[1] A posztmodernitás a késő XX. századi és a XXI. századi korszellem egyik uralkodó irányzatának tekinthető, amelynek sokoldalú hatástörténete a jogelméletet is megihlette. A posztmodernitás megnevezésben a „poszt–” előtag a modernség utánit jelenti, amely a korszak uralkodó történelemértelmezése szerint nem egy új korszak nyitánya, hanem egy megelőző szellemtörténeti időszak lecsengése, anélkül, hogy bármi radikálisan újat állítana a világról.^[1] Sokkal inkább annak a felvilágosodás után uralkodó eszmének a kifulladását jelzi, amely egységes, univerzális és objektív narratíváját kívánta adni az emberiség történelmének és eszmei előrehaladásának. A posztmodern a modernséget meghaladni kívánó, ám attól elszakadni nem tudó filozófia, amely sajátos irodalmi és tudományos stílust és problémafelvetéseket hozott a XX. század második felében, és átfogó korszellemként minden kulturális irányzatot és tudományos diszciplínát megihletett.

[2] A posztmodernizmus a modernség kritikájaként is felfogható nézetrendszer, amely szemben az antimodernizmussal vagy a politikai konzervativizmussal nem egy modernség előtti világot kíván restaurálni vagy annak filozófiáját feléleszteni, hanem saját alapnézeteinek túlhajtásával és önnön racionalitásának számonkérésével kívánja azt meghaladni. Mindezt úgy, hogy a „modernség diskurzusából” való kilépés lehetősége mögött örökké ott van a kérdőjel, miszerint van-e egyáltalán lehetőség új diskurzust teremteni, vagy egy új diskurzus nem a régi rossz eszmei zsákutcák újrázását hozza-e el?^[2]

[3] A posztmodernizmus kezdeteit nehéz pontosan meghatározni, de a szakirodalmi konszenzus az 1960-as évek politikai és filozófiai mozgalmaihoz (polgári jogi mozgalmak, ’68-as diáklázadások, posztmarxizmus és általában a keleti blokk tekintélyének elvesztése nyugaton) szokta kötni az eszme felfutását.^[3] Azonban eszmei gyökerei egészen a XIX. századig visszavezethetők a modern nyugati társadalmak első nagy átfogó kritikusain keresztül (Karl Marx, Friedrich Nietzsche). Az 1960-as évektől a posztmodern először az építészetben jelent meg, majd az irodalomra és a képzőművészetre volt nagy hatással, végül innen szivárogtak át a filozófia eredményei a társadalomtudományokra, nagyon gyakran már meglévő korábbi kritikai tradíciókra támaszkodva.^[4]

[4] A fogalom egyik első teoretikusa, Ihab Hassan szerint a posztmodern címkével ellátott szerzők listája olyan heterogén és nehezen megragadható, hogy lehetetlen bármiféle egységes mozgalmat, paradigmát vagy iskolát feltételeznünk. Ennek ellenére mégis vannak bizonyos közös tendenciák, amelyek összekötik ezeket a szerzőket:

• a szilárd fogalmakkal és kész narratívákkal szembeni bizalmatlanság;
• az átmeneti és határállapotok középpontba helyezése;
• a valósághoz viszonyuló irónia és játékosság;
• a cselekvés és a performativitás elsődlegessége a szilárd struktúrákkal szemben;
• az átmeneti és hivatalos diskurzusban margóra szoruló fogalmak és jelenségek beemelése a filozófiai és közéleti diskurzusba.

Mindezek egyszerre és külön-külön is megjelennek a posztmodern diskurzusban, majd aztán az egyes diszciplínákban más és más formát nyernek el.^[5]

[5] A kérdést az sem könnyíti meg, hogy a fogalom deskriptív használatát gyakran megnehezíti annak normatív (legtöbbször elítélő) használata, amely együtt jár a nihilizmus, a relativizmus és a szakmai sarlatánság vádjaival. Utóbbira a leghírhedtebb eset Alan Sokalhoz fűződik, aki a fennálló tudományos intézményrendszer és a posztmodern diskurzus veszélyes és – álláspontja szerint – áltudományos összefonódására kívánt rámutatni.^[6] Azonban eme álláspont mögött rejlő félelem és elutasítás sokkal több tudatosságot feltételez, mint amennyi valóban jelen van ezekben a filozófiákban. Ráadásul éppen hogy gyakran az emberi tudatosság, akarat és kontroll lesz az, amely feloldódik a posztmodern által bemutatott személytelen struktúrákban, amelyekben újraépítik az egyes tárgyterületek diskurzusait.

[6] A posztmodern a XX. század második felének jellegzetes gondolati irányzata, amely felszínesen figyelve a nyugati társadalmak az évszázad első felében lezajlott világháborúk okozta csalódásokra és a második világháború utáni nagy átalakulásaira reflektál, de eszmei gyökerei és szellemi alapállása ennél mélyebbre nyúlnak. Lyotard a posztindusztriális társadalmaknak a tudáshoz való viszonyának megváltozásához köti a posztmodernizmus létrejöttét. Eszerint a tudás előállítása, fontossága és szerkezete alapjaiban változott meg, sokszor a modernitás racionalizmusával és tudományos diskurzusával szemben. Azonban a posztmodern egyáltalán nem tudományellenes, sokkal inkább a modernkor által magától értetődőnek vett igazságaival és fogalmi tisztaságával szembeni kétkedés hangján szólal meg. Jean Francois Lyotard mindezekben a tudás narratív formáinak feléledését látja, amely távol áll a felvilágosodás racionalizmusának uralkodó diskurzusával.^[7]

[7] A posztmodern tudás és az arra irányuló reflexiók egyfelől szorosan kötődnek a XX. századi filozófia jellegzetes hangsúlyeltolódásaihoz:

• a tudás társadalmi jellegéhez,
• a tudományos monológot felváltó diszkurzív elbeszélési módok és
• a teljesség igényével szemben a töredékesség és a párhuzamosságok hangsúlyozásához.

A posztmodern egyszerre jelzi a „könyv kultúrája” által teremtett teljesség és befejezettség bénító erejét, illetve ennek a teljességnek a kudarcát.^[8] A modernitás kiút nélküli zenitjéből a kilépés lehetőségét sokszor a meglévő filozófiai tradíció és társadalmi út barkácsoló jellegű dekonstrukcióján és radikális újraértelmezésén keresztül találták meg a szerzők.

[8] Ihab Hassan megjegyzése szerint a posztmodern mint kifejezés sok szempontból problematikus, hiszen már a nevében sem önálló entitásként lép fel, hanem magába foglalja a modernséget, „az ellenséget”, amellyel szemben önmagát megfogalmazza.^[9] Ebből adódóan az eszmetörténeti modernség fogalmának keresése megkerülhetetlen számunkra.

[9] A „modernség” fogalma régóta velünk van mint a kortárs korszak újdonságát jelölő szó (már a középkorban is moderneknek nevezték magukat a skolasztikusok), de a társadalomtudományok számára az eszmetörténeti modernizmus gyökerei a reneszánszig nyúlnak vissza, ám a szorosabban vett nyitánya a a XVI. századra tehető az európai felvilágosodás és racionalizmus formálódásával,^[10] amihez szorosan kapcsolódik a gyarmatosítás, a kibontakozó kapitalizmus és az ipari forradalom, amelyek együttesen megteremtették a modern polgári demokráciákat. A modernkor teoretikusai által előrevetített racionalizmus és társadalmi haladás egy új világképet vázolt fel, amely messzemenő hatással volt az elkövetkezendő évszázadokra.

[10] A modernitás fő tézisei:

• racionalizmus,
• a szubjektum-objektum felosztás,
• a történelmi fejlődés tézise,
• univerzalizmus,
• a világ fokozatos megismerhetőségének tana.

A modernkor számára a világ egy racionálisan működő rendszer, amelyet a szubjektum (az ember, Descartes cogitoja), képes megismerni. A valóság a megismerés objektuma, amely az ész (ráció) megfelelő használatával megismerhető és uralható. Az emberiség a racionalizációval fokozatosan jobb és boldogabb életet teremthet, amely a progresszió gondolatával ragadható meg. Ez a metanarratíva univerzálisan érvényes az emberiség egészére. A modernség összekapcsolását a racionalizmussal először Max Weber vetette fel, majd az ő nyomán Jürgen Habermas ár kiterjesztette nem csupán a szellemi törekvések, hanem a nyugati társadalmak tőkés gazdasági szerkezetének kialakulására is.^[11]

[11] A modernizmus társadalmi termékei:

• polgári demokrácia,
• globális – Európa-centrikus – világ,
• kapitalista gazdasági rend,
• racionális jogrendszer.

A modernkor szellemi-filozófiai alapjaiból és az európai társadalmi-gazdasági valóságból végül egy globális kapitalista világ jött létre, amelyre a fokozatos racionalizáció és a tudományos haladásba vetett hit jellemző. A világ Európa-centrikussága a gyarmatosítással kezdődött, de a XIX. századi imperializmussal vált egyre nyilvánvalóbbá, hogy a felvilágosodás univerzalizmusa valójában a nyugati civilizáció sajátos terméke, nem kevés lenézéssel más civilizációk iránt.^[12]

[12] A felvilágosodással és a modern politikai gondolkodással szembeni kritikának hosszú eszmetörténeti tradíciója van,^[13] de a posztmodernizmus eszmei gyökerei mégsem a konzervatív vagy reakciós filozófiára vezethetők vissza. Sok tekintetben a modernizmus túlkapásaival, tévedéseivel és eredendően totalizáló világképével szemben olyan szerzők és filozófusok léptek fel, akik maguk is ennek a modern tradíciónak a részei voltak. A modernség legalapvetőbb téziseinek bizonyosságával szembeni átfogó kritikákat a Paul Ricoeur által csak a „gyanú hermeneutikájához”^[14] sorolt három gondolkodó (Karl Marx, Friedrich Nietzsche és Sigmund Freud) fogalmazta meg, akikre a posztmodernizmus egésze épül. Ricoeur számára ebben a három szerzőben az a közös, hogy valami mély gyanút fogalmaztak meg a világ modern narratívájával szemben, amely az egész filozófiai és eszmetörténeti modernség alapjaiig hatolt. Ennek köszönhető talán, hogy sokkal maradandóbbnak bizonyultak, mint a politikai konzervativizmus vagy más reakciós filozófiai kritikák.

[13] Karl Marx a történelmi haladás optimizmusával és az eszmék racionalizmusával, illetve a modern társadalmak megkérdőjelezhetetlenségével szemben vetett fel kételyeket. Számára az ész, a kultúra és a történelmi haladás nem semleges és racionális leírói a valóságnak, hanem társadalmi-gazdasági tényezők és hatalmi küzdelmek (osztályharc) terméke. A racionalizmus és a demokrácia így nem a felvilágosodás által megígért nagy felszabadulás végstációja, csak a forradalmakban győztes polgári társadalom ideológiája.^[15] Habár Marx sok tekintetben a saját korának (modern) tudományos igényeivel és egy lehetséges objektivizmussal lépett fel (vö. ideológia kritika), de a világ működésének fókuszát áthelyezve a szellemiből a materiálisba, és egyáltalán a tudat és eszmék társadalmiságának hangsúlyozásával rendkívül sokat tett a későbbi posztmodern filozófia kialakulásáért.

[14] Friedrich Nietzsche kritikája a teljes nyugati filozófia évezredes tradícióját és az európai keresztény kultúra és erkölcs értelmét megkérdőjelezte. Eszmetörténeti hatása túlságosan is szerteágazó, diszciplinárisan, kulturálisan és politikailag is, hogy leegyszerűsítés nélkül megragadhassuk filozófiájának velejét, de ő volt az első, aki átfogó támadást intézett a gondolkodás és az európai tradíció nagy abszolútumai ellen (lásd: „Isten halott.”).^[16] Álláspontja szerint a nyugati filozófia legalább Platón óta hazugságokkal és önbecsapó koholmányokkal viszi tévútra magát. A világot a hatalom akarása és a küzdelem határozza meg, amelyben az erősek és a lázadók szabják meg a világ működését. Nietzsche vallotta, hogy nem a kortársainak, hanem az elkövetkezendő évszázadnak írja gondolatait, és ez az állítása bevált: hatása és stílusa nagyban hatott a XX. század majd’ minden jelentős gondolkodójára, akár követőként, akár ellenpéldaként.

[15] Sigmund Freud pszichoanalízise nem az első tudományos igényű feltárása volt az emberi lélek és gondolkodás működésének, de hatásában és megállapításaiban az egyik legnagyobb hatásúnak tekinthető. Freud elmélete radikális szakítást jelentett a modernség „tiszta és egységes” szelf-koncepciójával, ezzel pedig elindította a modern szubjektumlebontásának folyamatát.^[17] Ha Descartes cogitoja volt a modern szubjektum alapparadigmája, akkor a freudi tudattalan volt ennek a teljes tagadása: a gondolat, hogy az Énként tételezett Szubjektum mégsem olyan bizonyos és egylényegű, mint ahogy képzeljük, hogy a tudatunk mélyén felfoghatatlan erők és képzetek működnek, egyben megkérdőjelezte az ész és a megismerés bizonyosságába vetett hitet. Ki irányítja az egyént? A pszichoanalízis egyes meglátásai és technikái a posztmodern szerzők radikális kritikájának alapját képezték, az elfojtás, a tudattalan önkontroll, illetve a saját létünk és önmeghatározásunk képességének elvesztése fontos alaptémái a posztmodern szerzőknek, amelyeket aztán társadalmi szintre emeltek.^[18]

[16] A posztmodern elméletek másik lényeges forrása a filozófia nyelvi fordulatára vezethető vissza.^[19] A Ferdinand de Saussure és Ludwig Wittgenstein munkásságára épülő új filozófiai fordulat a nyelvet és a nyelvhasználatot helyezte az érdeklődés homlokterébe. A modernség által korábban univerzálisan kezelt fogalmak, mint az ész és a szubjektum nem a nyelvtől független létező koncepciók. Sőt, a nyelv maga sem semleges leírója a valóságnak, hanem a valóságot alakító erő, amelynek hatását számba kell venni a megismerésénél. A nyelviség vizsgálata és fókuszba helyezése nem új téma a filozófiában, azonban ennyire átfogó módon nem destabilizálta a gondolkodás státuszát.

[17] Martin Heidegger filozófiája (illetve maga a fenomenológia) a korábbi modern (illetve a modernséget megelőző) metafizikai tradíció első átfogó filozófiai kritikája volt. Heidegger álláspontja szerint a nyugati filozófia évszázadok óta létfeledésben van, mert a léttel szemben a létezőre koncentrált, hogy megismerje a létet és törvényeit. A korai Lét és idő című művével szimbolizálható munkásságában a Dasein fogalmával próbálta az emberi létről szóló gondolkodást megújítani. A kései munkáiban (Mi a metafizika? és A metafizika alapfogalmai) már a teljes nyugati metafizikai tradíció destrukcióját tűzi ki célul, amely nagyban megalapozza a későbbi posztmodern antiesszencialista filozófiát. Ehhez a physis szót „fedezte fel újra”, amellyel megpróbálta „leküzdeni modern nyugati, dualista beállítottságunkat, az objektum és szubjektum, az anyag és szellem, a test és lélek szembeállítását.”^[20] Ezek a dichotomikus ellentétpárok dominálják a létről való gondolkodásunkat, de valójában tévútra visznek minket. A létezők nem valamiféle metafizikai alapból jönnek létre, mert ez a tradíció nem tud választ adni arra, hogy a korábbi metafizikai szubsztanciák léte (Isten, Ész, nous, ousia stb.) miből ered.

[18] A marxista gyökerű kritikai elméleteknek és általában a modernitás baloldali kritikájának legfontosabb képviselői a frankfurti iskola nevű, szociológusokból és társadalomtudósokból álló kutatói körhöz köthető. Az irányzat képviselői közé tartozik Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas (a második generációban), akik a nyugati társadalmakban meglévő egyenlőtlenségek okát keresték és próbálták megfejteni, milyen rendszerszintű okai vannak a kapitalista társadalmakban megfigyelhető igazságtalanságoknak. A szerzők életműve sokoldalúan hatott az 1960-as évektől új erőre kapó kritikai elméletekre, amelyek aztán bőséges forrásul szolgáltak a későbbi posztmodern jogelméleti szerzők számára. A modernitás és a felvilágosodás kritikájában a legmesszebb Adorno és Horkheimer jutott, akik a Felvilágosodás dialektikája című közös művükben a felvilágosodást, a barbárságot és a nyugati társadalmak hanyatlását kódolva látták a modern kor szellemi alapjaiban.^[21] A modern kor alaptételei a valóságról valójában mítoszok voltak, amelyeket objektív valóságnak és erőknek véltek, ezzel a kényszer és szükségszerűség hitébe ringatták a nyugati társadalmakat.^[22] A racionalizmus eszménye az ő értelmezésük szerint egy narratíva, egy mítosz, amely a korábbi mítoszokat váltotta fel, de a működése ugyanaz: a cél az, hogy az embereket és a társadalmakat egyetlen rend alá vonja, amelyet aztán szükségszerűen racionálisnak neveznek. A fogyasztói társadalom és a kultúra ipari működésével keletkező új kommodifikált embert fel kell szabadítani ezek alól a struktúrák alól, amelyeknek nincsenek metafizikai alapjai.^[23]

[19] A svájci Ferdinand de Sausurre Bevezetés az általános nyelvészetbe című munkája a nyelvről folytatott gondolkodásmódot teljesen új alapokra helyezte: a korábbi nyelvtörténeti/etimológiai paradigmát felváltotta a nyelviségnek egy olyan vizsgálata, amely a jelekre és a jelek különbségeinek rendszerére épült. A strukturalista nyelvészet szerint a nyelvi jelek különbségei struktúrákba szerveződnek, és ezek hozzák létre a jelentést.^[24] Ám a strukturalizmus feltételezi, hogy a nyelvi jelek önkényessége mögött egy szilárd és tiszta működés van, amelynek feltárásával fel lehet fedni az egyes nyelvek működésének logikáját. A dichotómiákra és különbségekre épülő struktúrák a nyelvek működésének általános elveit tárhatják fel. A strukturalizmusnak messzemenő hatása volt nemcsak a nyelvészetre és az irodalomtudományra, hanem a társadalomtudományokra is, amelyek közül Claude Lévi-Strauss antopológiai tárgyú kutatásait kell kiemelnünk. A strukturalista antropológia a társadalmi jelentésképződés alapstruktúráit kutatta és ezzel kívánta magyarázni a társadalom működését. A strukturalizmus az 1950-es évekig uralkodó irányzat volt az irodalomtudományban és a társadalomtudományban, majd ennek kritikájaként jelent meg a posztstrukturalizmus, amely a posztmodern filozófiai irányzatok első képviselője volt, és a legfontosabb állítása az volt, hogy a nyelvi jeleket rendszerező struktúrák nem semleges keretrendszerek, hanem nagyon mélyen társadalmi és történeti entitások, amelyek magukon hordozzák létrejöttük esetlegességeit. A posztstrukturalizmus egyik leghíresebb képviselője Michel Foucault, aki fogalmak történelmi genealogikus vizsgálatával kívánta feltárni a társadalmi valóság fogalmainak esetlegességét és diszkurzív jellegét. A posztstrukturalisták még kevésbé hittek a nyelv semleges leíró jellegében, és abban, hogy a nyelv eredendő fluiditása uralható. A nyelv megszűnik eszköznek lenni, amit a beszélő/író használ, mert nemcsak arról van szó, hogy a szubjektum (amely a felvilágosodás által teremtett modern gondolkodásban mindennek a közepe) kifejezi magát a jelek rendszereként működő nyelven, hanem a nyelv is legalább ennyire használja és formálja a szubjektumot. A filozófia nyelvi fordulata után a gondolkodás elválaszthatatlanná vált a nyelvtől, de innentől a nyelvben bujkáló vak és irányíthatatlan erők nem csupán a szubjektum problémátlan kifejeződései lettek, hanem formálták is a szubjektumot (és az általa feldolgozható valóságot).^[25]

[20] A posztmodernitás helyének kijelölésében és értelmezésben több utat is lehet követni. Frederic Jameson szerint két alapvető törés van, amely alapján a posztmodernizmus négyféle értelmezése állhat elő. Az egyik pont a modern/posztmodern közötti határvonal kérdése: eszerint a posztmodernt elfogadjuk-e önálló korstílusnak vagy szellemi irányzatnak, vagy reintegráljuk a modernitás nagy diskurzusába? Utóbbi mellett kardoskodott Jürgen Habermas. Ezzel szemben egyes szerzők szerint a posztmodernizmust olyan léptékű szakításnak gondolják a felvilágosodást követő szellemi tradícióval, hogy annak kontinuitását és beillesztését az így elindított diskurzusba elképzelhetetlennek tartják. A második nagy törést a modernitás nagy céljainak elfogadásához fűződő viszonyban látja: eszerint vannak antimodernista posztmodern gondolkodók és vannak proposztmodern gondolkodók. Ebből a sémából négyféle iránya és lehetséges kibontakozási pontja van a posztmodern tapasztalatnak. Így négyféle posztmodernről beszélhetünk:

1. antimodernizmus, amely proposztmodern, azaz elfogadja, hogy egy posztmodern korszakban élünk, de kritikus a modernizmus törekvéseivel szemben (politikai-kulturális értelemben);
2. egy promodernista alapállás, amely mégsem fogadja el a posztmodernizmus önálló létét, azt a modernitás logikus folytatásának gondolva (ilyen Jürgen Habermas);
3. promodernista proposztmodernista felállásra jó példa Jean-François Lyotard, aki a posztmodernben egy átmeneti állapot lát, amelyben a modernizmus új erőre kaphat;
4. antimodernista antiposztmodern, ami ebben a korszakban egy olyan átmeneti állapotot lát, amelyben a modernizmus végleg el fog tűnni.^[26]

[21] A modernitás kritikán túl is vannak alternatív értelmezési lehetőségek. Az egyik formája megmarad a nagy narratívák elfogadásánál. Ez alapján a posztmodern és a modernizmus viszonya nem problémás, annak logikus folytatása vagy fejlődésének egy szakasza; ehhez képest Douzinas és szerzőtársai Alisdair MacIntyre-t hozzák fel példának a modernizmus konzervatív („romantikus”) kritikájára, mint olyan eszmetörténeti áramlatamely a hagyományos közösségek, értékek és kultúrák felbomlását hozta el, és alapvető tévedés volt egy sor filozófiai premisszája.^[27] Ebben a keretben a posztmodernizmus logikus és konzervatív következmény a modernizmussal szemben.^[28] Ehhez képest a lyotardi út éppen az ilyen leegyszerűsítő és átfogó nagynarratívák megszűnését jelöli meg a posztmodernitás lényegének. Nincsen egyetlen nagy történet, amely alapján a világ működését egyetlen logikai láncolatra fel lehet húzni. Ehelyett kis és közepes narratívák sokféleségét és párhuzamosságát kell látnunk, amelyek változatos interferenciájukban teremtik meg azt a valóságot, amit élünk. A szakirodalom legtöbbje a lyotardi „nagy narratívák vége” értelmezést tartja kanonizált posztmodern felfogásnak.^[29]

[22] A posztmodernizmus mint korjelenség egyik legfontosabb átfogó elemzése Francois Lytoradhoz kapcsolódik, aki a posztmodern létrejöttét a tudás szerepének megváltozásához köti a posztindusztriális társadalmakban. Lyotard a posztmodernt (ma már közhelyszerűen) a „nagy narratívák végéhez” kötötte. A modern és az azt megelőző korszak mindegyike valami nagy átfogó világmagyarázatot kívánt adni a világ működése. Ezek a narratívák szorosan kötődtek a tudományos világszemlélethez, amely egy meghatározott formába kívánta szervezni a tudást és a róla való beszédet. Ezzel szemben Lytoard érvelése szerint a tudományos nyelvhasználattal versengve mindig jelen volt egy narratív tudás és elbeszélésmód, amely az előbbi a kihívójának tekinthető.

[23] A posztmodernizmus alapvető filozófiai alapállásából – ti. az átfogó nagy narratívák létének tagadásából – adódóan nem tud tanná összesűrűsödni, vagy legalábbis olyan tanná, amely dogmákká és módszertani mesterfogásokká sűrűsödne. A posztmodernizmus alapvetően a modern nagy narratívákkal és átfogó világmagyarázatokkal szembeni gyanú, dekonstruktív kérdezés és „barkácsolás”.^[30]

[24] Ahogy az általános posztmodern fogalom tárgyalásánál láthattuk, az irányzat céljai és módszerei olyan szerteágazóak, hogy nehéz központi témaköröket felvázolni. Mindez határozottan igaz a jogelméletre és a jogi gondolkodásra, amelynek modern története és a körülötte kialakult diskurzus nagyon szoros viszonyban áll a filozófiai modernséggel és annak céljaival. Azonban mindez nem jelenti azt, hogy azok a kritikák, amik a modernséget érintették, már a megelőző évszázadokban nem jelentek volna meg a jogtudományi diskurzusban. Mint arra Peter Goodrich rámutat, sok dologra, amire a posztmodern tapasztalat reflektál a modernségből, megvoltak a jogtudományos előzmények (mint például az amerikai jogi realizmus), amelyek megelőlegezték mindazt, amit aztán a „posztmodern címke” alá hajlamosak vagyunk besöpörni.^[31]

[25] A helyzetet tovább bonyolítja, hogy a posztmodernizmus negatív bélyege miatt sokan vagy nem vállalták fel a posztmodern filozófiai elköteleződésüket,^[32] vagy ezek mellékes kutatások voltak az uralkodó analitikus jogi diskurzus mellett. Erre a legjobb példa az 1990-es évek nagy dekonstruktivista boomja, amelyben látszólag rengetegen használták a szót, de a derridai filozófia mélyrétegeinek integrálása nem történt meg direkt módon, csak szerzői szinten és egyéni kutatásokban jelent meg mindez bármiféle összefogó diskurzus nélkül.^[33]

[26] Ebből következően nehéz átfogóan posztmodern jogelméleti irányzatról vagy iskoláról beszélni, sokkal inkább lehet szó filozófiai tradíciókról (mint például Foucault és Derrida), illetve témák és problémák köré csoportosuló filozófiai szemléletmódokról. A szócikkükben ennek megfelelőn egy szerzőközpontú megközelítéshez folyamodunk, jelezve ezeknek tendenciózusságát és hatását az átfogó tudományos diskurzusra.

[27] Annak meghatározása, hogy pontosan kik tekinthetőek a posztmodern jogelmélet képviselőinek és irányzatainak, sokkal nehezebb, mint elsőre látszik. Gary Minda 1995-ben publikált könyve^[34] az alábbi irányzatokat sorolta ide:

• jog és közgazdaságtan (law and economics),
• kritikai jogelméletek (critical legal studies),
• feminista jogelmélet (feminist legal theory),
• jog és irodalom (law and literature) és
• kritikai rasszelmélet (critical race theory).

Ezzel szemben a Garland Reference Library sorozatban megjelent jogi enciklopédia Postmodern Philosophy of Law szócikke^[35] sokkal tágabban vonja meg a posztmodern jogelméleti irányzatok körét, amelyeket három „támadási irányként”^[36] jelöl meg a modern jogi gondolkodással szemben, ezek:

• posztstrukturalizmus (Michel Foucault és Jacques Derrida),
• neopragmatizmus (Richard Rorty és Stanley Fish),
• posztfreudiánus pszichoanalízis (Jacques Lacan).

Szócikkünkben az előbbi megközelítést a posztmodern jogelmélet jellemző témái és kiemelt szerzői kapcsán érvényesítjük, míg az utóbbit a tágabban vett irányzatok kapcsán némi kiegészítéssel.

[28] Már az 1990-es években a posztmodernizmus mainstreamizálódása idején felvetődött az a kérdés, hogy egyáltalán divatos vagy hasznos-e még a fogalom. Miközben a szó magyarázó ereje átütötte az akadémiai és elit diskurzust, illetve a populáris kultúrát is meghódította, a jelentéstartalma és a mögötte húzódó intellektuális erő egyre jobban kiüresedett. Különösen úgy, hogy a „posztmodernizmus” szóban benne rejlik a modernség vége is. De vajon tényleg magunk mögött hagytuk a modernség eszméit? A posztmodern kultúrakritika milyen új intézményeket, gondolatokat és kultúrát teremtett? A válaszok és meghaladási kísérletek között és a XXI. század új digitális világában végül olyan látszólag divatos kulcsszavak keringenek, mint a poszt-posztmodernizmus, transz-posztmodernizmus, digimodernizmus, metamodernizmus vagy poszt-millenializmus.^[37] De ezek közül még egyet sem lehet az uralkodó korszellem kanonizált neveként aposztrofálni.

[29] Annyi bizonyos, hogy a kultúránk „posztmodern fázisa” kifulladni, de legalábbis kiöregedni látszik,^[38] a kulcsszövegei már egy vagy két generációval ezelőtt jöttek ki, a legfontosabb alakjai már nem élnek vagy túl vannak a tevékenységük csúcspontján. Azonban a posztmodernség egyes emlékei és hatásai még sokáig velünk maradnak.

[30] Peter Goodrich a posztmodernitás alaptapasztalatát

• a hatalomnélküliség,
• irracionalitás és
• nihilizmus hármasában jelölte meg.^[39]

Mind a három megjelölt téma kibontva a modern jogi gondolkodás egyes alapproblémáit érinti. A négy fő téma

• a nyelviség,
• a hatalom és hatalomnélküliség,
• az irracionalizmus és
• a jogi határterületek.

[31] A jog kötődése a nyelvhez nem jelent új témát a jogtudomány és a jogi gondolkodás számára, azonban a posztmodernizmus kapcsolata a nyelvhez és a fogalmiság lehetőségeihez radikálisan új helyzetet teremtett, amely sok tekintetben megkérdőjelezte a jogelmélet addig szilárdnak hit pozícióit. A modern gondolkodás számára a nyelv problémátlan közvetítő közegnek tetszett, és a legkomolyabb kihívást a különböző nyelvek közötti átmenetek jelentették. De a remény megvolt arra, hogy a nyelvi közlés által a jelentések és a gondolatok átadhatók lesznek.

[32] A modern gondolkodás a nyelviséggel nem foglakozott a megismerés és a szubjektum teremtése szempontjából. Azonban a filozófia nyelvi fordulata után a személy fogalma elválaszthatatlan lett a nyelvi környezettől. Innentől a szubjektumnak önmagáról és a környezetéről szóló diskurzusa elválaszthatatlan az uralkodó társadalmi-politikai kontextustól, amelyben önmagát és az igazságot meg tudja fogalmazni. A modern gondolkodás feltételezi a felelős polgárt, aki képes szabadon dönteni a saját sorsásról, azonban pont a posztmodern nyelvfilozófia mutat rá, hogy már eme személyek puszta léte nyelvi és diszkurzív erők terméke. Az önmegfogalmazás szabadságát alapvetően meghatározza a nyelvi környezet és szókészlet, amely rendelkezésére áll, azonban ezek esetleges eszközök és nem függetlenek a társadalmai-történelmi kontextustól, amely létrehozta őket. Valójában a nyelv az első elnyomó struktúra, amely a saját képére formálja az egyént. Ahogy Jacques Derrida fogalmaz, a jogrendszert létrehozó erő olyan intézményes nyelvet hoz létre (ez olykor a jog nyelve, olykor azon túl mutat), amely lezárja a társadalmi valóságról szóló diskurzus bizonyos ösvényeit, éppen önmaga legitimációja védelmében.^[40]

[33] Mivel a nyelv önmagában formálja a szubjektumot és a megismerés lehetőségeit, így logikusan a társadalmi valóság és cselekvés sem lehet független ettől. A nyelv és a diskurzusok társadalomformáló ereje még evidensebb igazságnak tűnik, és éppen erről szólt Peter Berger és Thomas Luckman könyve a Social Construct of Reality, amely nem kevesebbet állított, mint hogy a valóság és a társadalmi fogalmaink nem valami objektív, metafizikai valósággal rendelkező entitások, hanem társadalmilag (nyelvi formában megfogalmazott) konstruált struktúrák.^[41] Az elmélet találkozása a foucault-i diskurzuselmélettel^[42] a valóság társadalmi konstrukciójának narratív fordulatát hozta, amely egybevágott az irodalom (de még inkább a média) által generált társadalmi diskurzusok és jelentésképződések vizsgálatával. A jog által megragadni kívánt valóság (a társadalom és a személyek közötti viszonyok) már nem magától adódó tényként jelenik meg, hanem olyan dinamikus valóságként, amelyet esetleges és adott esetben politikailag-társadalmilag motivált erők formálnak, de egyúttal ez megnyitja a valóság formálásának útjait is.

[34] A modern politikai gondolkodás keretrendszerét és a hatalomhoz való viszonyát meghatározta az a történelmi körülmény, hogy a polgári forradalmak szinte mind az abszolutista önkénnyel szemben léptek fel és ez hozta létre a modern alkotmányos demokráciáinkat a nyugati világban. Ebből adódóan az általánosan elfogadott nézet az volt, hogy a polgárokat elsősorban az államtól kell megvédeni. A hatalom elsősorban államhatalmat jelent, illetve más egyéneket, de ez a büntetőjog problémája. Azonban a XIX. századi szabadversenyes kapitalizmus rámutatott arra, hogy a polgárok számára vannak más hatalmasságok, amelyek elnyomóként és kizsákmányolóként jelentek meg. A munkásmozgalmak megerősödése éppen azt jelezte, hogy a magántőke legalább olyan destruktív lehet, mint az államhatalom. Azonban ez a kérdéskör a XX. század elejéig megmarad a marxista diskurzuson belül és a megoldási kísérletek is állami szinten szerveződnek. Azonban a hagyományos liberális közszféra/privátszféra elválasztás (illetve a privátszféra mindenek feletti védelme és autonómiája) képe már elkezdett feltöredezni.^[43]

[35] A posztmodern jogelmélethez sorolható kritikai jogelméletek számára a közszféra és a magánszféra elválasztása (és utóbbi szentsége) és magától értetődősége egyre inkább kritikai ponttá kezdett válni. A feminista és más kritikai elméletek számára eme elv kritikátlan fenntartása éppen hogy a társadalomban fennálló diszkrét és alig észrevehető hatalmi hierarchiák és elnyomások fenntartásának eszközévévé vált (például a családon belüli erőszak elpalástolása). Ezzel a magánszféra érinthetetlenségének tabuját kikezdik és a kritikai jogelméletek „a jog politika” (law is politics) mottójával () egy sor társadalmi kérdést és problémát a jog érdeklődésének látókörébe helyeznek.^[44]

[36] A posztmodern jogelméletek, kapcsolódva az alapvetően posztstrukturalista filozófiai gyökereikhez, a társadalomban megnyilvánuló hatalmat nem jól megszemélyesíthető és direkt osztály- és etnikai ellentétekként írják le, hanem személytelen struktúrák lopakodó működéseként. Nem feltételeznek akaratlagos elnyomást, ezzel szemben úgy látják, hogy a társadalomban uralkodó diskurzusok, nyelvhasználatok és kulturális kódok, illetve ezek médiabeli reprezentációi teremtik meg és termelik újra a társadalmi elnyomás terepeit. A hatalom és az erőszak nemcsak a fizikai erőszakra korlátozódik, hanem hatalmi pozíciók változatos formáira, amelyek adott esetben normalizálódva jelennek meg.

[37] Összefoglalóan úgy tudnánk megragadni a hatalom problémáját posztmodern perspektívából, hogy az erőszak és elnyomás folyamatosan jelen van a társadalomban, de szemben a hivatalos erőszakszervezettekkel (ez a modern jogelméletek számára maga az állam), ezek máshol is megjelennek. Másfelől az állam legitimációs bázisát mint metanarratívát már nem tudják problémátlanul elfogadni, erre a válasz vagy az anarchizmus, vagy a rezignált beletörődés, amely mégis párosul a fennálló társadalmi és jogrend alapjaira való rákérdezésre. Erre jó példa, amit Jacques Derrida úgy fogalmazott meg, hogy a „dekonstrukció maga az igazságosság”, ami alatt pont ennek a megkérdőjelezésnek az erkölcsi felelősségét hangsúlyozta, de bele kell nyugodnunk, hogy egyszer és mindenkorra nem lehet az állam és a fennálló társadalmi rend fenntartásának alapjait és legitimációját kidolgozni.^[45]

[38] Az irracionalizmus tapasztalata sokféleképpen megjelenhet a posztmodern gondolkodásban, egyszerre jelentheti az racionalizmus és a tudományosság bizonyos történelmileg kialakult koncepciójának kritikáját vagy az emberi rendszerek mögötti irracionális erők mozgásának dekódolását. Előbbire jó példát jelentenek azok az elméletek, amelyek a felvilágosodás vagy akár a teljes európai civilizáció bizonyos alapfogalmainak kontingenciájára és megalapozatlanságára mutatnak rá. Arra, hogy a régi legitimáló narratíváink mögött – amelyeket az objektivitás és kérlelhetetlen tudományos szükségszerűség pecsételt le – valójában hatalmi struktúrák és megalapozó narratívák rejlenek. A tudomány monológszerű diskurzusával szemben a párhuzamos narratívák változatos interferenciáját mutatják ki. Olyan ösvényeket, amelyek lehetségesek voltak, de mégis kiszorultak az elfogadott és normalizált diskurzusból.

[39] A modern jog racionalizmusának eszménye közhelyszerűnek tűnk. A zárt, logikus és egységes jogrendszer képe a jogi gondolkodás uralkodó elképzelése, amelyből sokáig nem szívesen engedett. A XX. század második felének jogi gondolkodói persze elindultak a rendszerben rejlő belső következetlenségek és esetlegességek nyomába, azonban az eszmények szintjén nem történt leszámolás a jog racionalizmusával. Azonban a „jog racionalizmusával” szembeni válaszok jelen voltak, és a posztmodern válasz éppen ennek a fogalomnak a történetiségére és partikuláris jellegére hívja fel a figyelmet, így nem lehet univerzális metafizikai mérceként állítani a jog mellé.

[40] A jogi döntéshozatal mögötti szellemi folyamatok vizsgálata nagyon régi probléma, amely aztán a pszichoanalízis felfutásával önálló kutatási területté fejlődött. A pszichoanalízis és a pszichológia fejlődése alapjaiban rengette meg a modern gondolkodásmód önképét az egységes és megbízható racionális szubjektumról. A pszichológia újabb kutatási eredményei és a lacani posztstrukturalista pszichoanalízis új utakat és problémákat nyitott meg ezekben a kutatásokban, amelyek szintén az emberi elme működésének egyes irracionális motívumaira mutattak rá.

[41] A posztmodernizmus a modern tudományos diskurzushoz képest sokkal tágabb perspektívában vizsgálta a jog és jogrendszer működését. A kelseni tiszta jogtan eszménye az ő értelmezésükben egy nagyon megszorító és a jog létének intertextuális és diszkurzív valóságát tagadó nézet. A jogi diskurzus nem egy magányosan álló diszciplína, hanem olyan, amely különböző rendű és rangú diskurzusokkal interakcióban létezik. Ennek a belátásnak az egyik jellegzetes tünete a különböző „Jog és…” irányzatok megjelenése a kutatások szintjén. A jog itt már nem egy kitüntetett diskurzus, hanem egy a sok lehetséges diskurzus közül. A jog mélyebb megértéséhez éppen az kell, hogy kitágítsuk a látószögünket és megvizsgáljuk azokat a jelenségeket, amelyeket eddig az uralkodó diskurzus a „margóra” száműzött. A határterületek és a mainstreamtől – illetve elfogadott diskurzustól – eltérő témák, módszertanok és problémák vizsgálata a posztmodern jogelméletek egyik fő jellegzetessége.

[42] A másik lényeges elem a nyugati jogelméleti diskurzus Európa-centrizmusának újra keretezése. Az Edward Said Orientalizmus című könyvének nyomán megkezdett posztmodern posztkoloniális diskurzus nem csupán a koloniális világ tapasztalatait kívánja feltárni a társadalomtudományi diskurzusokban, hanem globális világ jogi kultúrájának európai dominanciája (szabályok, modellek, fogalmak és szemlélet) meghaladására törekszik, ezzel kimutatva, hogy amit modern jogtudománynak vélünk, az csak egy lehetséges (bár nagyon befolyásos) módja annak, ahogy a társadalmi kontrollról beszélünk. Ezzel olyan határterületeket nyitnak meg, amelyek túlmutatnak a jogösszehasonlítás és jogátvétel közkedvelt témáin. Nem csupán azt vizsgálja, hogy miként másak az egyes jogcsaládok, hanem azt is, hogy miért, és ez miként áll bonyolult összefüggésben az európai gyarmatosítás történelmi tapasztalatával.

[43] A posztmodern jogelméletek másik jellegzetes témája a marginalizált közösségek tapasztalatainak integrációja a jogtudományi diskurzusba. A jogtudomány által ideális polgárnak vagy jogi szubjektumként kezelt személy fogalma, habár retorikai szinten minden embert magába foglal, valójában a tényleges működés során egy sor személyi kört kizár, vagy másodlagos státuszba tesz, illetve az ő tapasztalataikat nem integrálja, illetve elfedi valamiféle ideológiai semlegesség álcája alatt. Ahogy Jacques Derrida fogalmaz:

Volt idő, nem is olyan régen, és még ma sem ért véget, amikor a ’mi emberek »azt jelentette«: mi húsevő és áldozatra képes fehér, felnőtt, hímnemű európaiak’.^[46]

Az így kizárt személyek aztán a formális jogi eljárások során megmaradnak a társadalom perifériáján, a jogrendszer „intézményes nyelve” elnémítja őket. A feminista, queer, critical race theory, disabaility studies kutatási területei mind olyan csoportok reprezentációját vizsgálják, akik kilógnak a jog által hipotetikusan „alapértelmezettnek vett” ember képéből. Mindezzel az uralkodó metanarratívát kívánják kimozdítani a pozíciójából, mint olyat, amely nem semleges leírója a jog működésének, hanem a fennálló társadalmi status quo védelmezője (amely egyben bizonyos esetleges és elnyomó társadalmi-politikai hierarchiákat jelent).

[44] A lista természetesen nem teljes, de a kiemelt szerzők esetében a szócikk igyekszik a posztmodern filozófia legfontosabb és megalapozó szerzőire koncentrálni.

[45] A francia Michel Foucault a Sartre-ot követő francia filozófia egyik legnagyobb alakja, akinek a munkásságát a posztstrukturalizmushoz szokták kötni. Az általa kidolgozott elméletek és provokatív témaválasztásai miatt a posztmodern társadalomelméletek és a jogelméletek számára is megkerülhetetlen szerzőről van szó. Hatása minden kortárs szerzőn kimutatható, akár az ő munkásságát folytatták, akár vele vitatkoztak.

[46] Michel Foucault filozófiai életműve sokoldalú, de egyfajta tudatos építkezés tapasztalható benne. Az életművének jelentős része a posztstrukturalizmusban gyökerezik és annak alapproblémáit gondolta tovább. A korai időszak módszertani megfontolásait a Szavak és dolgok, illetve a Tudás archeológiája című munkáiból lehet megismerni, amelyekben már megjelennek a filozófiájának jellegzetes vonásai. A nyelv és a gondolkodó szubjektum helyett érdeklődésének középpontjában a diskurzus jelenik meg, amelyben a nyelvi jelek jelentést nyernek. Álláspontja szerint a klasszikus korban (ami alatt ő a XVII. századot érti) egy sajátos episztémé alakult ki, amely egy monologikus diskurzust hozott létre, amely alapjaiban határozta meg a dolgokról alkotott tudásunkat. A tudás archeológiájában szembe fordulva a hagyományos eszmetörténet totalizáló szemléletével a dolgokra vonatkozó tudás keletkezésének diszkurzív modelljét vázolja fel. Azonban a legradikálisabb változást A diskurzus rendje című esszéjében jelenik meg, amelyben véglegesen egymás mellé helyezi a tudás és a hatalom jelenségeit. A diskurzus rendje szerint az igazság keresése és a társadalmilag elvárt diskurzus szoros kapcsolatban áll egymással, sőt, mit több, a társadalomban megfigyelhető hatalmi pozíciók kihatással vannak a „tudás termelésére”, amelyet a diskurzusok rendjével azonosít. A tudás nem magtól értetődő dolog, sőt, nem is mi döntjük el, hogy amit kimondunk, az valóságosnak számít-e, hanem az uralkodó diskurzus szabályai, amelyek előírják és tiltják, hogy mikor, hogyan és miről lehet igaz állításokat tenni. A tudás genealógiájának megfelelően ez az elmélet, a „ki határozza meg a diskurzust?” kérdését már nem személyekhez köti, hanem a nyelv és a társadalom vak erőihez. A diskurzust nem valamiféle uralkodó osztály vagy elit teremti (ebben az értelemben meghaladja a marxista ideológiakritikát vagy a Gramsci-féle hegemónia elméletet^[47]), hanem finom eszközökkel egy személytelen rend teremti ezt a rendszert, amely kontroll alatt tartja a valóság elgondolhatóságát. A hatalom a társadalom minden szegletében jelen van, ahol a nyelviség jelen van, ezért a hatalom, az elnyomás nem csupán a társadalmi világban, hanem a magánéletben is megjelenik a kapitalista rendszerről szóló foucault-i elképzelés szerint. Nem az államapparátus vagy egy osztály hatalma ez, hanem a szétaprózódott hatalmi formák, a legalacsonyabb szinteken elhelyezkedő intézmények összessége.^[48]

[47] Michel Foucault korai munkássága a normalitás, elnyomás és a társadalmi kontroll kérdéseire koncentrál. Ennek a korai korszaknak az egyik alapműve az Őrület és civilizáció, amelyben a mentális betegségben szenvedők kultúrtörténetével foglalkozik. Állítása szerint az „őrületet” körbevevő társadalmi diskurzus radikálisan megváltozott a társadalom fejlődésével, amelyben három szakaszt különböztet meg:

• a reneszánsz, amikor az őrülteket tisztelet és egyfajta szabadság övezte;
• a klasszikus kor (XVII–XVIII. század), amikor részben a kapitalista gazdasági fejlődés, részben a racionalizmus következtében az őrültnek bélyegzett emberek kontroll alatt tartása és elzárása kerül középpontba; míg
• a modern korszak a medikalizáció és a gyógyítás irányába indul el (habár ebben, különösen a korai korszakban lát némi „moralizáló szadizmust”).

Ezek a módszerek összekapcsolódnak később a tudás egyes modelljeivel (episztémé). Az őrület fogalmának genealógiai vizsgálata nyomán még két fontos műve született, az egyik az orvoslásról, a másik pedig a büntetésről és a büntetésvégrehajtásról. Itt már a diskurzus, a tudás modelljei és a társadalmi kontroll összefüggései még jobban el vannak mélyítve. Ezekben a társadalmi intézményekben a „betegség”, „bűn”, „normalitás” szavak jelentése uralkodó diskurzusokban teremtődik meg, amely a modern episztémében mindig kapcsolódik egy kiemelt szereplőhöz (orvos, bíró stb.), akinek joga van a diskurzus keretein belül egyesekről kimondani „a valóságot”. A tudás eme modellje szorosan kapcsolódik a szeparáció és az individuális testek kontrolljához. Ennek az episztémikus modellnek ideáltipikus formája éppen a börtön, amelynek célja, hogy egy olyan teret hozzon létre, amelyben az egyének minden cselekedetét megfigyelés, és ha kell, irányítás alá tudják venni. Foucault állítása szerint a modernségben a társadalom minden tere valamilyen formában a börtön mintáját követi, amelyben minden egyes egyén felett egyetlen központból próbálnak hatalmat gyakorolni.^[49]

[48] A felügyelet és büntetés: a börtön története című könyvében (ennek előzménye Az igazság és igazságszolgáltatási formák című előadássorozata, ami szintén megjelent magyarul) a jogi eljárásokra és a tudásra vonatkozó diskurzus kapcsolatát vizsgálja tovább, építve a korai munkáira. A tudás és társadalmi kontroll két korszakát különíti el, amelyeket a próba, nyomozás és felügyelet fogalmaival azonosít. A középkori próbákat az igazságért való küzdelem jellemzi: Foucault értelmezése szerint az igazság azé, aki erősebb; a vita pedig alapvetően az abban közvetlenül érdekelt felek ügye, amelyet előre meghatározott ceremoniális (és irracionális) szabályok foglalnak keretbe.^[50] A foucault-i klasszikus korban (amely nagyjából egybeesik az eszmetörténeti modernséggel, tehát a XVII–XVIII. századdal) az eljárások racionalizmusa és a feltételezett létező objektív igazságosság felé lép el, de ennél sokkal fontosabb, hogy az ügyben közvetlenül érintett felek mellé belép egy harmadik fél, az állam és az ügyész. Ebben az új struktúrában a jogi viták kikerülnek a felek kontrollja alól, sőt, mi több, az állam „mint sértett” lép fel és magának követeli a kár megtérítését, de ez a kár már „a társadalom vagy a közrend sérelmét” jelenti. Ez az igazságszolgáltatási struktúra szorosan kötődik a nyomozáshoz, mint megismerési aktushoz. Az állam az ügyészen és más szerveken keresztül próbálja megismerni a valóságot (tehát a jog már nem az erő oldalán áll, hanem az utólagosan feltárt igazság oldalán), mindez az eljárás szorosan kötődik a korszak új tudományos episztéméjéhez, amely a megismerő szubjektum és az objektív valóság egymásnak feszülésében látja a megismerés útjait (lásd: kísérletek, megfigyelés stb.).

[49] A folyamat betetőzése a modern korban a panoptizmusnak nevezett szemlélet megjelenése, amely a nyomozás események után szaladó szemléletével szemben a társadalomban mindig előforduló veszély fogalmára épül: az állam nemcsak a már elkövetett kihágásokat akarja megtalálni, hanem potenciálisan szemmel akarja tartani azokat a bűnöző elemeket, amelyek bármikor veszélyeztethetik a társadalmi rendet. Ennek eszköze a szigorú társadalmi kontroll, amely az egyéni testek kontrollján és megfigyelésén alapul. A kérdés, szemben a nyomozás episztéméjével, nem az, hogy „mit követtek el?” hanem az, hogy „mit követhetnek el?”^[51] Foucault Jeremy Benthamtől kölcsönözve a panoptikon metaforáját alkalmazza, és amellett érvel, hogy a modern korban olyan szellemi és térstruktúrák jöttek létre, amelyek célja, hogy egyetlen pontból lehessen minél több embert megfigyelni. Az így előálló társadalmi-gondolati struktúra lesz a börtön, és Foucault komoly meggyőző erővel érvel amellett, hogy valójában a modern társadalomban állami és magán szinten is minden intézmény a börtön mintázatát követi, ez a modern kor utópiájának nagy építménye: egy tér, amelyben minden egyén ideje és tettei szigorú keretek köré vannak zárva, amely arra készteti és kényszeríti őket, hogy dolgozzanak, termeljenek és lefoglalják az idejüket. Így jutunk el a felügyelő társadalmak ideájához, ahol a megismerés és kontroll az élet folyamatos jelen idejű figyelemmel követését jelenti.^[52]

[50] A foucault-i életmű másik fontos fejezete a torzóban maradt Szexualitás története című sorozata, amely a szexualitást körbevevő politikai-filozófiai diskurzust vizsgálta meg. Foucault provokatív állítása szerint a szexualitás ténye mögött komoly intézményes és társadalmi kontrollmechanizmusok állnak, amelyek a maguk módján alakítják azt a dolgot, amit nemi identitásnak nevezünk. Állítása szerint a „homoszexualitás” koncepciója nem egy felfedezett identitás volt, hanem egy konstruált valóság, amely a XIX. századi szexualitásról szóló diskurzusból nőtt ki: miközben a téma medikalizációjáról szóló diskurzus kialakult, egyúttal ennek az identitásnak a modern fogalmai elkezdtek alakot ölteni, amelyből aztán a XX. századra egy sajátos és autonóm valóság alakult ki.^[53] Foucault az általa körvonalazott keretrendszerrel megteremtette a későbbi queer elméletek alapjait, illetve azok kapcsolódását az addig a „nőiességhez” kapcsolód gender feminista vitához. Foucault a mai queer jogelméletek fontos előfutárának, illetve a szexualitás és a hatalmi viszonyok, illetve azok szabályrendszerei közötti kapcsolat teoretikusának tekinthető.

[51] Foucault kései munkássága fokozatosan fordult a kormányzás és az állami politika kérdései felé. Ennek keretében a munkásságában korábban központi szerepet kapott felügyelet, testiség, normalitás és deviancia fogalmai új rendszerbe szerveződtek. Állítása szerint a mai posztindusztriális társadalmakban a tudás és a hatalom szerkezete megváltozott, amit ő a „biopolitika” névvel jelölt meg. Míg a korábbi felügyeletre épülő paradigma (melyek jellegzetes szimbóluma a börtön) az egyének cselekvésének kordában tartására, az új politikai diskurzus már a tömegekre koncentrál. Ebben a politikai diskurzusban az emberek biológiai masszája egyre inkább az állam és a gazdaság hajtóerejévé válik, és a cél nem az egynek a kontrollja, hanem a tömeg újratermelése és gondozása. A hatalom egyre finomabb eszközöket használ arra, hogy a saját céljaira használja fel az egyéneket. A biopolitika céljai a születési számok növelése, a járványok kezelése és a halálozási ráták csökkentése. Jellegzetes eszközei:

• a statisztikák,
• a medikalizáció,
• a finom társadalombiztosítási eszközök (biztosítás, nyugdíj, megtakarítások stb.) és végül logikusan
• a szexualitás szabályozása.^[54]

A biopolitika miközben kényelmesebb és szabályozottabb életet teremt a társadalom tagjai számára, egyúttal egyre inkább adatokként és a tömeg részeiként kezeli az egyéneket, ezzel dehumanizálva őket, mert az államhatalom számára a tömeg a hatalomgyakorlás elsődleges tárgya.^[55]

[52] A francia Jacques Derrida, a XX. századi francia filozófia utolsó nagy alakja, akinek a legmaradandóbb hatása a dekonstukció fogalmának kidolgozása és elterjesztése volt a filozófiában és azon túl. Azonban mégsem ez a szólelemény jelenti az életmű kulcsát, sőt.^[56] Derrida az európai filozófiai hagyomány egyik legkérlelhetetlenebb olvasója és ételmezője volt, aki örökké új utakat nyitott és a már „biztosan lezárt” kérdések felnyitásának mestere volt. Élete utolsó évtizedében az érdeklődése fokozatosan az irodalomtól és filozófiától a jog, politika és erkölcs nagy kérdései felé fordult, és az 1990-es években az ő nyomán többen is megpróbálták a dekonstruktivista olvasatot integrálni a jogelméletbe, illetve a derridai filozófia egyes eredményeit adaptálni a jogi gondolkodásba.^[57]

[53] A „dekonstrukció” Jacques Derrida sajátos filozófiájának megnevezése. A francia filozófus az uralkodó strukturalizmussal szemben a struktúrákat uraló középpontok metafizikai létének tagadására építette fel filozófiáját. A dekonstrukció az európai filozófiai tradíció logocentrizmusának kritikáját és a jelenlét metafizikáját kritizálta.^[58] Derrida szerint az európai tradíció folyamatosan olyan struktúrákat teremtett, amelyeknek igazságértékét egy transzcendentális jelölő rögzítette. A struktúrák középpontjában egy olyan fogalmat vagy koncepciót helyeztek el, amelyek biztosították az egész struktúra érvényességét: „eidosz, arché, telosz, energeia, ouszia, lényeg, lét, szubsztancia, szubjektum, aletheia, transzcendentelitás, tudat, Isten, ember stb.”^[59] Valójában a logocentrikus gondolkodásmódunk sosem tudott megszabadulni a metafizikai érvényességtől, amely a „jelenlét metafizikájaként” értendő. Derrida szerint a cél ezen középpontok keresésének a feladása lenne, mert valójában nincs tökéletes közvetítetlen jelenlét.

[54] Ebben az értelemben paradigmatikus a beszéd–írás dichotómiája, amelyből a beszédet hagyományosan közelebbinek gondoltuk a nyelv lényegéhez és a valósághoz. Derrida szerint azonban ez tévedés, mert a beszédben ugyanazok a közvetítő struktúrák (a jelenét hiánya és az ebből adódó jelentés szétcsúszások) dolgoznak, amelyek az írásban is megfigyelhetők.^[60] Ebből adódóan mindazt, amit magától értetődő zárt struktúrának vélünk, az valójában esetlegesen összeálló dichotómiák rendszere, amelyek minduntalan felbomlanak, és ezt a jelenséget nevezi Derrida dekonstrukciónak. A dekonstrukció egy alany nélkül lejátszódó folyamat, amelyben a zárt (szövegszerű) struktúrákat feszítő dichotómiák minduntalan felbomlanak és újra összeállnak más konfigurációkba. A középpontok és a logosz vagy végső értelem kutatásával szemben Derrida szerint el kell fogadnunk, hogy nincsen esély egy lezárt diskurzusra. A valóság így működik, mindig felfeslenek az ember alkotta rendszerek, remélhetőleg egy jobb világot teremtve.

[55] Derrida munkássága 1989-ig elsősorban az irodalmi és filozófiai szövegek dekonstrukciójával foglalkozott, azonban ekkor a Cardozo School of Law-n rendezett konferencián a The Force of Law. The Mystical Foundations of Authory című előadásában fordította a filozófia látásmódját a jog, a politika és a társadalomtudományok kérdései felé. A Force of Law a legitim erő és a jogtalan erőszak dichotómiáját vizsgálta meg, mint ami paradigmatikusnak tűnik a modern jogi gondolkodás számára.^[61] Derrida a jog–erőszak–igazságosság fogalmát problematizálva arra mutat rá, hogy a „jogként felfogott igazságosság” elválaszthatatlan az erőszaktól. Minden jogrendszer erőszakból születik, amelynek azonban nincsenek etikai alapjai. Valójában a jog nulladik pontja a tiszta politikai világa, amelyben nincsenek leosztva még az etikai pozíciók, mert éppen az erőszak az, ami létrehozza azt az intézményes nyelvet, amelyen belül egyáltalán beszélni lehet róla.^[62] Az első erőszak mindig nyelvi erőszak, amely leosztja a hatalmi struktúrákat és az elgondolható horizontok és megoldások körét. Azonban ez az erőszak nem semleges, hanem nagyon komoly társadalmi és politikai érdekeket szolgál. Valójában a jogrendszer gyökereinél már ott rejlik az igazságtalanság, az egyenlőség és a méltóság sérelme. Derrida szerint mivel a jogrendszer egy metafizikát és metafizikai alapokat nélkülöző szövegösszesség, egyértelműen alanya lehet a dekonstrukciónak.^[63]

[56] Derrida az igazságosság és a dekonstrukció fogalmának társításával alapozza meg a maga radikális jogelméletét (amely lényegét tekintve inkább politikaelmélet): szerinte a dekonstrukció az igazságosság képében jelenik meg a jogrendszerben. Míg a jogrendszer lezárt és tiszta fogalmakat követel meg, az igazságosság eszménye az, amely minduntalan rákérdez ezeknek az alkalmazhatóságára.^[64] A jog megelégszik a szabályok alkalmazásával, azonban, amikor a bíró így tesz, akkor nem igazságot tesz, hanem csak szabályokat alkalmaz. A szabály alkalmazása egy kalkulált művelet, amely személytelen struktúrákat alkalmaz személyekre, akiknek a valósága és igazsága sokkal tágabb körű. Jacques Derrida szerint valójában végtelen felelősségünk van a Másik felé, és ez a végtelen felelősség iránti kötelezettségünk az, ami miatt nem lehet belenyugodni a fennálló jogi és társadalmi rendszerekbe.

[57] Jacques Derrida politikai-jogi relevanciájú munkásságának központi gondolata a lezárt és definiált fogalmak és rendszerek iránti bizalmatlanság. Valójában nincsenek egyszer és mindenkorra lezárt struktúrák és diskurzusok, az igazságosság (dekonstrukció) azt követeli tőlünk, hogy minduntalan kérdezzünk rá a társadalmi rendszereink alapjaira és próbáljuk azok esetlegességeit és igazságtalanságait kijavítani. Ezzel a francia filozófus elkötelezte magát egyfajta emancipatorikus politika mellett.^[65]

[58] Peter Goodrich a posztmodern jogelméletek egyik kiemelkedő képviselője. Munkásságának egyik legkarakteresebb kutatási irányát emeljük ki, mely Derridának a Grammatológiában megfogalmazott szöveg- és könyvkritikájából indul ki. Goodrich szerint a jogi gondolkodás egyrészről sokáig reflektálatlanul hagyta a saját tárgyának nyelvi dimenzióját (és az ebből adódó bizonytalanságokat); másrészt a jog szövegszerűségének túlhangsúlyozásával a jog működésének fontos dimenzióit hagyta figyelmen kívül.^[66] Azonban ha a jogi szöveg (a kódex) történetét vizsgáljuk, valójában a szövegszerű jelentésen és értelmen túl a jogszabálynak volt egy fontos vizuális funkciója: a törvénykönyv a premodern korban az uralkodó hatalmát szimbolizálta, a szöveget hordozó médium legitimálja a benne lévő szabályokat.^[67] Goodrich szerint a jog működése során nem lehet megmaradni a szövegszerű értelem vizsgálatánál, mert valójában a jogi szövegek is egy tágabb inskripciós kontextusban működnek, amelyben a Foucault által is emlegetett diskurzus rendje is fontos. Ebből következően Goodrich figyelme a szimbólumok,^[68] az „eljárások színháza”^[69] és a jog médiabeli reprezentációja felé fordul.^[70]

[59] Napjaink változása előtérbe hozta annak a kérdését, hogy milyen vizuális narratívákkal terhelt a jogi gondolkodásunk. A jogi rétor, akárcsak a színész, kosztümöt ölt, mielőtt a neki kijelölt színpadra lép.^[71] Talán, mint említettük, éppen ezért is olyan ambivalens a jog és a színház kapcsolata: a színházat nézve jól láthatóvá válnak a jogász retorikai trükkjei.^[72] A jogi érvelésnek a szavak rációján túl szüksége van vizuális legitimációra is, mert a képi ábrázolás láthatóvá teszi az igazságot: nem csupán igazságot szolgáltatnak, hanem láthatóvá is teszik ezt a folyamatot. Ahogy Goodrich fogalmaz:

A iurisdictio a jogi jelenlét színtere, amely társadalmi valóságokat hoz létre.^[73]

Ahogy utaltam rá már korábban, Goodrich szerint a törvénykönyv nem csak szöveg, hanem a jog és a hatalom képszerű jelenléte is egyben. Ha valami benne van a törvényben, akkor nincs további vita, legalábbis a laikus számára.

[60] Goodrich szerint a látható dolgok tekintélye abból az entitásból ered, amit ezek képviselnek.^[74] A jog tekintélye tehát a diskurzusból, a privilegizált helyből ered, ahol azt létrehozzák, bemutatják és végrehajtják. Mivel a jogi tekintély valami abszolút távollévő forrásból ered, ezért szükségük van jelekre, de ezek a jelek valójában a derridai nyomoknak felelnek meg.^[75] A vizualitás az angol jogbölcsész szerint egy szavak előtti jogiság lehetőségét villantja fel:

A nyelv elválaszt, a látás összeköt.^[76]

A vizualitás az elsődleges módja a jogi igazságok átadásának.^[77]

[61] Talán éppen ezért érdeklődik Peter Goodrich a régi jogi emblémák iránt. Az újkor egyik sajátos műfaja volt a jogi emblémák könyve, amelyekre Goodrich többször is hivatkozik. Ezen könyvek oldalain egy-egy a joghoz kapcsolódó epigrammát vagy maximát fogalmaztak meg, és minden ilyen bejegyzéshez egy kép kapcsolódott. Amit a szöveg nem tudott elmondani, arról beszélt a kép. A jogi maximák „misztériumok, dogmák, az ikonikus jogiság képei”.^[78] A vizuális elemek azért fontosak, mert a jogász külső megjelenésében (talár, képek, ikonok, régi pecsétek) a láthatón túli igazsággal való kapcsolatot kívánják jelezni.^[79] Goodrich szerint az Ulpianus által megemlített igaz filozófia, a jogászok „papi személye” mind-mind a jogászi hatalom szakrális eredete melletti érvelés részeit képezik. Ezek a régi szimbólumok, jelek és képek ott lapulnak a mai napig a jog modern képi megjelenítési mögött (gyakran öntudatlanul).^[80]

[62] A „jog és irodalom” kutatások egyik fontos irányzata nem a jog és a jog működésének irodalmi reprezentációjával foglalkozik, hanem magának a jogi szövegnek az irodalmi státuszával vagy jellegével. „Jog mint irodalom” vagy az irodalmi értelemzési módszertanok adaptációja ezekre a szövegekre azért is függ össze szorosan a posztmodernnel, mert a „jog és irodalom” kutatások egyszerre indultak az irodalomtudomány posztmodern fordulatával. Az 1980-as évekből két jelentős szerzőt lehet kiemelni: Stanley Fish-t és James Boyd White-ot.

[63] Stanley Fish több művében is foglalkozott a jogi szöveg értelmezésének problémájával és álláspontja szerint a jogi szöveg értelmezésénél a retorika és meggyőzés problémája megkerülhetetlen, az általa „retorikai világnak” nevezett térben a formalizmus és a szövegek objektív és biztos jelentésének kutatása értelmezhetetlen.^[81] A szöveg jelentésének felépítése szorosan kötődik egyrészről az olvasó szándékához és személyéhez, másrészt az értelmezés meggyőző (retorikai) aspektusához: a jelentést nem feltárjuk, hanem meggyőzünk másokat arról, hogy mi a közösen elfogadott jelentése a szövegnek. Stanley Fish-el vitatkozva Oven Fiss amellett érvelt, hogy ez az elmélet a jogértelmezés önkényes és esetleges voltát támasztja alá, amely komoly veszélyeket hordoz magában. Erre Fish egy esszéjében (Fish v. Fiss) arra hívta fel a figyelmet, hogy habár az önkényesség és esetlegesség valóban létezik, ez mégsem a nihilizmus előtt nyitja ki az ajtót, mert az értelmezés nem egy absztrakt és társadalmi kontextus nélküli térben zajlik le. Maga a jogászi képzés – álláspontja szerint – nem csupán azt tanítja meg, hogy mik a jog szabályai, hanem azt is, hogy hogyan kell ezeket olvasni.^[82] A laikus polgár és a képzett jogász ugyanabban a jogalkalmazói szituációban teljesen máshogy fogja látni a szöveg értelmét és használhatóságát, mert maga a képzés és a szakmai szocializáció lényegében egy értelmezési közösséget hoz létre. Tehát a jogi szövegek értelmezése nyitott az alkotásra és az irodalmi módszertanokra, ez azonban mégsem tud teljesen szabad lenni a jog társadalmi-politikai funkciójának és a jogászság sajátos látásmódjának hála. Viszont nem szabad magunkat abban a hitbe ringatni, hogy ez az értelmezési közösség és az általa létrehozott gondolkodási keretrendszer valami objektív és örök igazságot tárna fel a jogszabályban. A jogi szöveg értelmezése úgy szabad, hogy közben orientált, azonban ez a jogászi látásmód vagy módszer sokkal puhább és retorikaibb (így társadalmi, esetleges és alakítható), mint amennyire a hagyományos jogtudomány látni szeretné.^[83]

[64] „Kritikai jogelméleteknek” (Critical Legal Studies, közismert rövidítéssel CLS) az 1960-as évektől USA-ban megjelenő új gondolkodási irányzatot nevezzük, amely alapvetően a XX. század első évtizedeiben megjelent amerikai jogi realizmus progresszív szellemi örökösének tekinthető. A kritikai jogi mozgalmak a korszak uralkodó formális jogrendszerének és jogi kultúrájának kritikusai voltak. A mozgalom legfontosabb alakjai egyszerre voltak elméleti kutatók, aktivisták és a korszak jogi csatározásainak aktív alakítói. A kritikai jogelmélet hívei sokban kötődnek témáikban és módszereikben a posztmodernekhez, de a mozgalom kezdeteinél közelebb álltak a marxista és más progresszív politikai irányzatokhoz és azok filozófiai alapjaihoz. A kritikai mozgalmak eltolódását a posztmodernizmus elmélete felé az 1980-as évektől lehet egyre erősebben tapasztalni, amikortól az addigra már erős French Theory tanszékekről a korszak posztstrukturalista szerzőinek gondolatai beszivárogtak az akadémiai szintű jogi kutatásokba

[65] Az 1980-as évek közepétől elinduló csendes generációváltás, illetve a mozgalom tematikus specializációi és diverzifikációja (vö. „law and…” kutatások, critical race theory, feminista jogelmélet stb.) következtében a kritikai jogi mozgalom mint kifejezés megmaradt ernyőfogalomnak, de teoretikus középpontja nem maradt (→kritikai jogelméletek).

[66] A feminizmus mint társadalmi-politikai irányzat története megelőzi a posztmodernizmust. A feminizmus központi probléma- és kérdéskörei a XIX. század óta a női egyenjogúság és társadalmi igazságosság köré szerveződnek, és azóta több irányba is elágaztak, amelyből csak az egyik diskurzus a posztmodern feminizmus.^[84] Ennek a helyzetnek a sajátosságára mutat rá például Kathrine MacKinnon, aki a feminizmus liberális, radikális és szocialista irányzatainak megkülönböztetésekor felhívja a figyelmet a mögöttes módszertanokra és társadalomképre, amely a nemi egyenlőséget teljesen új perspektívába helyezi.^[85] A posztmodern feminista jogelméletek a feminizmus második és harmadik hullámához kapcsolódnak elsősorban, és a Simone de Beauvoir által felvetett kérdést – miszerint „Mi a nő?”^[86] – radikalizálják. A John Money nyomán akadémiai használtba került „gender” szó a nemiség társadalmi aspektusait vizsgálja (ezért magyarra fordítva szoktuk társadalmi nemnek is nevezni).^[87] A posztstrukturalista elméletek számára a gender fogalma nem valami stabil és szilárd jelentéssel rendelkező szó, hanem társadalmi diskurzusok, nyelvhasználatok és szimbólumok terméke. Az a jelenség, amit a „nő” vagy „férfi” szavakkal jelölünk (különösen az ehhez kapcsolódó normatív elvárások) túlmutatnak a biológia keretein, mert a biológiai tények értelme és a nekik tulajdonított normatív világ társadalmilag alakított, és ennek komoly szerepe van a nők egyenlőtlenségének megteremtésében és fenntartásában.^[88]

[67] A fentiekből következően a posztmodern jogelméletek, habár céljaikban megegyeznek a feminizmus fő céljaival, filozófiai hátterük rendkívül különböző és a vizsgálódásuk iránya is inkább a fennálló nyelv és társadalmi diskurzus vizsgálatára irányul. A nyelv kreálja a valóságot, így a nyelvhasználat módosítása erre visszahat. A feminista jogelméletek egyik fő módszere éppen a látszólag semleges jogintézmények mögött rejlő hierarchia és elnyomás keletkeztető mechanizmusok feltárása és ezek módosítására tett kísérletekre irányul.^[89] A posztmodern feminizmus nem tekinti szilárd metafizikai fogalmaknak a heteronormatív és biológiai nemiség összekapcsolását, sőt a nemiség alapfogalmainak diffúz jellegére mutat rá. Nem véletlen, hogy ennek a posztmodern szemléletnek a terméke lett a queer elméletek és LMBTQ aktivizmus kritikai jogi teóriáinak ősforrása (még ha ezek a kutatási irányok és megközelítések egymástól lényeges elemekben elkülönülnek és autonómnak tekinthetőek is).^[90] Az uralkodó – látszólag problémátlan és logikus – patriarchális és heteronormatív diskurzus ezeknél az átmeneti és a margóra szorult kategóriáknál feslik fel és mutat rá, hogy már a megalapozó elméletek is esetlegesek és leplezett hatalmi struktúráktól motivált volt.^[91]

[68] A posztmodern elméletek a modernizmus Európa-centrikusságát is elkezdték megkérdőjelezni, és ennek keretében a valóságról alkotott elképzeléseinknek alternatív tapasztalatait is beépíteni. A posztkoloniális kritika az 1970-es évektől megjelenő, részben irodalmi, részben filozófia irányzat, amely a globális világ európai gyarmatosításának apró jeleit és a nyugat és kelet közötti kölcsönhatás tapasztalatait kívánta feltárni.^[92] A posztkoloniális kritika nagyon gyakran a kelet (vagy globális dél) nem európai kultúráinak tapasztalatait, kultúráját és értékrendjét kezdte bevonni az egyes társadalomtudományi diskurzusokba akár mint alternatívát, akár úgy, hogy az addig jellemzően „fehér, európai, férfi” dominanciájú tudományos diskurzust gazdagítsák.^[93] A modernség és a racionalizmus innentől nem egy elfogulatlan és univerzális diskurzus a valóságról, hanem globális perspektívába helyezve egy kifejezetten partikuláris szemlélete a világnak, amely ráadásul nyugat–kelet, civilizált–civilizálatlan, észak–dél dichotómiákban gondolkodik. Edward Said Orientalizmus című könyve éppen a korábbi orientalizmusnak nevezett kutatási irányzatban mutatott rá arra, hogy a korábbi kulturális antropológia tudományos módszertana mögött valójában a saját előítéleteinek és sztereotípiáinak foglya maradt, és ezek a mélystruktúrák megakadályozták, hogy igazán megérthessék a „Keletet”, amely valójában nem egy stabil fogalom, hanem az eurocentrikus tudományos diskurzus terméke, amelyben a kelet (és így a harmadik világ) mindig alárendelt és reaktív szerepet kap, ezzel az egykori gyarmatosító és gyarmatosítottak szerep megőrződik.^[94] A posztkoloniális kritika egyszerre felhívás az univerzálisnak tekintett európai tapasztalattal szemben más perspektívák befogadására a tudományos diskurzusba és szembenézés az egykor gyarmattartó európai civilizáció felelősségével.

[69] A „nem-európai”, de az európaiságnak alárendelt lét nyomát magánviselő másik nagy kulturális tapasztalat, amely szintén a korábbi modernista paradigmát kritizálja az 1980-as évektől megjelenő critical race theory (kritikai rasszelmélet, CRT) fogalmazta meg. A CRT az 1950–60-as évek USA-beli polgárjogi mozgalmainak örököse, de annak társadalmi programját és kritikai élét továbbfejlesztve beszél az amerikai kisebbségi tapasztalatról.^[95] A CRT kutatások a CLS keretein belül kezdődtek meg, majd fokozatosan váltak önálló kutatási iránnyá. A kezdetét Derrick Bell harvardi professzorhoz kötik, akinek életműve az amerikai jogrendszerben megbúvó rasszizmus feltárására irányult.^[96] A CRT a rasszizmusnak nem csak a nyílt és direkt formáit vizsgálja, hanem mindazokat a rejtett összefüggéseket és mechanizmusokat, amelyek fenntartják a fehér többség dominanciáját a társadalomban, illetve a kisebbség elnyomását és jogi egyenlőtlenségét megteremtik. A CRT szerint habár a jog szövegszinten semleges, valójában bizonyos önkéntelen mechanizmusokon keresztül mégis rendre a fekete kisebbséget (vagy latino, ázsiai, amerikai és más kisebbségi háttérrel rendelkező személyeket) hátrányos helyzetbe hoz.^[97]

[70] A jogrendszer mélystruktúrái teremtik meg ezt az egyenlőtlenséget, nagyon gyakran nem tudatosan. Ezeknek a struktúráknak leleplezése – mivel szöveg szinten lehet egyenlőségre hivatkozni – nehezebben kézzel foghatók a hagyományos jogtudományi módszerekkel, ezért a CRT-hez köthető szerzők nagyon gyakran folyamodnak módszertanilag például a történetmesélés eszközéhez.^[98] Mivel az uralkodó intézményes nyelv és diskurzus évszázadok óta elnyomja a „fekete tapasztalatot”, vagy éppen politikai-jogi értelemben artikulálhatatlanná teszi, illetve egyes megnyilvánulásait diszkreditálja (például azzal, hogy túlzottan emocionálisnak bélyegzi), ezért máshogy kell erről beszélni, ezért a „megélt tapasztalat” mint tudományos forrás nagyon fontossá válik. A CRT kutatások és követőik a kortárs amerikai jogelmélet egyik legvitatottabb irányzata, amelyet rengeteg félreértés és vita vesz körbe, azonban kétségtelenül fontos problémákra hívja fel a figyelmet.^[99]

[71] A kritikai jogi irányzatok közül a „jog és irodalom” futotta be a legnagyobb karriert. A jog és irodalmi kutatásoknak két iránya van: egyrészről a „jog az irodalomban”, amikor irodalmi alkotásokban vizsgáljuk a jog és a jogrendszer működésének reprezentációját; másrészt a „jog mint irodalom”, amikor a jogi szövegeket közelítik meg az irodalomtudomány módszereivel. A posztmodern irodalomtudomány főleg az utóbbi módon érezteti hatását a jog és irodalom kutatási irányában. Az 1970-es években az USA-ban megjelenő French Theory tanszékeinek megjelenésével először a humántudományokban jelent meg a francia posztstrukturalizmus szerzőinek hatása,^[100] majd innen terjedt tovább a társadalomtudományokra. Az amerikai jogelméletben egyértelműen Stanley Fish^[101] és James Boyd-White^[102] tevékenysége hozta el a jogi szövegek és az irodalomtudomány kortárs áramlatainak találkozását.

[72] A posztmodern jogelméletek általában szembe kell, hogy nézzenek a posztmodernizmussal szemben felhozott leggyakoribb kritikákkal: a tudományos szigor felcserélése a látszólagos szómágiával (lásd Sokal-eset^[103]). A posztmodern jogelméletek gyakran nehezen tudnak számot adni a morál paradoxonával: egyfelől a kritikusok okkal vagy ok nélkül szokták a nihilizmus vagy morális relativizmus vádjával illetni a szerzőket, miközben alaposabb vizsgálat után érződik, hogy az objektív morál vagy metafizikai értékek elvetése mellett sem mondanak le a morális felelősség és a társadalmi igazságosság vágyáról.^[104] Azonban éppen a morál vagy igazságosság szilárd alapjai nélkül nehéz nem úgy látni a legtöbb szerző munkásságát, mint amely nem tud megszabadulni „a másként is lehetne igaz” érzetétől: ha a valóság társadalmilag konstruált nyelvi jelek terméke, akkor mi a biztosíték az alattomos vagy visszaélésszerű nyelvhasználatokkal szemben? Ennél mélyebb probléma viszont az, hogy nagyon gyakran a posztmodern jogelméletek szétfeszítik a diszciplína határait, vagy adott esetben a jog jelenségét háttérbe szorítják mással szemben, így nagyon gyakori, hogy miközben a jogról beszélnek, valójában hatalomelméletet vagy politikai filozófiát gyártanak.^[105] Így a jognak csak eszköz jellege van, vagy csak a fennálló viszonyok tükröződése lesz, amiből visszafejthetővé válnak a szellemi-materiális társadalmi viszonyok és elnyomó struktúrák. A jog inkább apropó vagy a nyoma (ahogy Derrida érti a trace fogalmát, amelyben a nem jelenlévő lenyomatát észleljük) a preegzisztens politikai szférának, amelyet nem a jogos és jogtalan, hanem az erő és retorika fogalmai dominálnak.^[106]

[73] A posztmodern jogelméletek az analitikus jogelméletek melletti legfontosabb elméleti irányzatoknak tekinthetőek a XX. második felében. Azonban választott témáik és módszertanuk sok tekintetben szétfeszítik a szűkebben vett jogelmélet kereteit, így az egyes szerzők és irányzatok kapcsolatát a jog központi kérdéseivel nehéz megragadni. Azonban pont a periférikus kérdések és a hagyományos témákon és vitákon való túltekintésük miatt lehetnek értékesek a jogászok és joggal foglalkozó szakemberek számára. A „nagy narratívák” vagy „központi kérdések” kutatása éppen a diszciplína bezáródását és dogmatizmusát hozta el, amellyel szemben a legtöbb posztmodern szerző radikális nyitás és a fókusz áthelyezését célozza. Az pedig, hogy ezek miként csapódnak le a jogtudományi diskurzusban, már egy másik kérdés.

[1] PETHŐ Bertalan: Korunk filozófiája, Budapest, Platon, 1992, 13.

[2] Frederic JAMESON: A posztmodern avagy a kései kapitalizmus kulturális logikája, Budapest, Noran Libro, 2010, 9.

[3] Ihab HASSAN: The Postmodern Turn, Columbus, Ohio State University Press, 1987, 85–86; Hans BERTENS: The Idea of Postmodern, London – New York, Routledge, 1995, 10; George RITZER: Postmodern Social Theory, New York, McGraw – Hill, 1997, 5–7.

[4] Linda HUTCHEON: The Politics of Postmodernism, London – New York, Routledge, 1989, 2.

[5] HASSAN (3. j.) 87.

[6] Alan SOKAL – Jean BRICMONT: Fashionable Nonsense. Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science, New York, Picador, 1998, 206.

[7] Jean Francois LYOTARD: „A posztmodern állapot” in A posztmodern állapot, Budapest, Századvég, 1993, 11–19.

[8] Jacques DERRIDA: Grammatológia, Budapest, Typotex, 2014, 104–105.

[9] HASSAN (3. j.) 87.

[10] Paksy Máté egészen pontosan Leibnizhez köti a modern jogi gondolkodás elméleti alapjainak és törekvéseinek megfogalmazását. Vö. PAKSY Máté: A jogászi értelem egysége – Hangjai sokféleségében: Értekezések a modern jogi gondolkodásról, Miskolc, Bíbor, 2019, 3–9.

[11] Jürgen HABERMAS: Filozófiai diskurzus a modernségről, Budapest, Helikon, 1998, 7–9.

[12] A posztmodern és a posztkolonializmus kapcsolatáról és közös eszmetörténeti gyökereiről lásd HUTCHEON (4. j.) 172–176.

[13] A politikai konzervativizmus klasszikus képviselői, mint Edmund Burke és Joseph de Maistre, a romantika képviselői, mint Samuel Taylor Coleridge és Francois René de Chateaubriand; vagy olyan XX. századi gondolkodók mint G. K. Chesterton vagy Alastair MacIntyre. A baloldali politikai tradíció legátfogóbb modernizmus kritikája pedig Theodore Adorno és Max Horkheimer nevéhez fűződik: Theodor W. ADORNO – Max HORKHEIMER: The Dialectic of Enlightenment, London – New York, Verso, 1997.

[14] Paul RICOEUR: Freud and Philosophy, New Haven – London, Yale University Press, 1970, 32–36.

[15] Karl MARX: A német ideológia, Budapest, Magyar Helikon, 1974, 42.

[16] Friedrich NIETZSCHE: A vidám tudomány, Máriabesnyő, Attraktor, 2018, 118.

[17] RICOEUR (14. j.) 33.

[18] HASSAN (3. j.) 133.

[19] Richard RORTY: „Introduction” in Richard RORTY (szerk.): Lingusitic Turn Essays in Philosophical Method, Chicago – London, The University of Chicago Press, 1992, 9.

[20] VAJDA Mihály: A posztmodern Heidegger, Budapest, T-Twins, 1993, 76.

[21] ADORNO-HORKHEIMER (13. j.) XVI–XVII.

[22] ADORNO-HORKHEIMER (13. j.) 7–9.

[23] ADORNO-HORKHEIMER (13. j.) 154.

[24] Ferdinand de SAUSSURE: Bevezetés az általános nyelvészetbe, Budapest, Gondolat, 1997, 93.

[25] Peter BERGER – Thomas LUCKMAN: The Social Construction of Reality, London, Penguin Books, 1967, 53.

[26] JAMESON (2. j.) 73–80.

[27] Costas DOUZINAS – Ronnie WARRINGTON – Shaun MCVEIGH: Postmodern Jurisprudence. The Law of Text in the Texts of Law, Routledge, London–New York, 1993, 5–6.

[28] Jürgen Habermas pont eme antimodernista aspektusa miatt nevezte Foucault és Derrida filozófiáját új konzervatívnak. Roy BOYNE – Ali RATTANSI: Postmodernism and Society, New York, MacMillan,1990, 28.

[29] LYOTARD (7. j.) 8.

[30] Jacques DERRIDA: „Struktúra jel és játék az embertudományok diskurzusában” in BÓKAY Antal (szerk.): A posztmodern irodalomtudomány kialakulása. Szöveggyűjtemény, Budapest, Osiris, 2002, 270.

[31] Peter GOODRICH: „Jog és modernitás” in Mai angol-amerikai jogelméleti törekvések, Miskolc, Bíbor, 1996, 220–222.

[32] Peter GOODRICH – Florian HOFFMANN – Michel ROSENFELD – Cornelia VISMANN: „Introduction: A Philosophy of Legal Engimas” in Peter GOODRICH – Florian HOFFMANN – Michel ROSENFELD – Cornelia VISMANN (szerk.): Derrida and Legal Philosophy, New York, Pallgrave Macmillan, 2008, 4.

[33] KEVEVÁRI István: „Szempontok a derridai dekonstrukció amerikai jogelméleti recepciójának vizsgálatához” Jogelméleti Szemle 2014/2, 15.

[34] Gary MINDA: Postmodern Legal Movements, New York, New York University Press, 1995.

[35] David A. REIDY: „Postmodern Philosophy of Law” in The Philosophy of Law. An Encyclopedia, Vol. 2., New York – London, Garland, 1999, 669.

[36] REIDY (35. j.) 671.

[37] A digimodernizmushoz lásd Alan KIRBY: Digimodernism. How New Technologies Dismantle the Postmodern and Reconfigure Our Culture, New York – London, Continuum, 2009. Magyarul ezen posztmodern utáni elméletek irodalomtudományi és kulturális vonatkozásaihoz lásd SÁRI B. László: Mi jön a posztmodernre? Változatok a posztmodern utáni amerikai fikciós prózára, Budapest, Balassi, 2021.

[38] KIRBY (37. j.) 5.

[39] GOODRICH (32. j.) 222.

[40] Jacques DERRIDA: Törvényerő. Az tekintély misztikus alapja, Budapest, L’Harmattan, 2016, 19.

[41] BERGER–LUCKMAN (25. j.) 51–56.

[42] Michel FOUCAULT: „A diskurzus rendje” in Michel FOUCAULT: A fantasztikus könyvtár, Budapest, Pallas– Attraktor, 1998, 51.

[43] Erre jó példa Clare Dalton 1985-ben publikált tanulmánya: Clare DALTON: „An Essay in the Deconstruction of Contract Doctrine” The Yale Law Journal 1985/5, 1010–1038.

[44] Roberto Mangabeira UNGER: Critical Legal Studies Movement, Cambridge, Harvard University Press, 1983, 25–27.

[45] DERRIDA (40. j.) 38.

[46] DERRIDA (40. j.) 25.

[47] Antonio GRAMSCI: „Az értelmiség és a kultúra szervezése” in Antonio GRAMSCI: Filozófiai írások, Budapest, Kossuth, 1970, 279–280.

[48] FOUCAULT (42. j.) 51.

[49] Michel FOUCAULT: Az igazság és igazságszolgáltatási formák, Debrecen, Latin Betűk, 1998, 93.

[50] FOUCAULT (42. j.) 50.

[51] FOUCAULT (49. j.) 71.

[52] Michel FOUCAULT: „The Society Must Be Defended” in Michel FOUCAULT: Lectures At The Collège De France, 1975–1976, New York, Picador, 1997, 249–250.

[53] Michel FOUCAULT: A szexualitás története I. A tudás akarása, Budapest, Atlantisz, 2014, 42–43.

[54] FOUCAULT (52. j.) 252.

[55] FOUCAULT (52. j.) 249.

[56] Florian RÖTZER: „… az igazság iránti érdeklődés” – interjú Jacques Derridával. Jelenkor 1994/7, 655.

[57] KEVEVÁRI István: „A dekonstrukció megszelídítése: Jack Balkin dekonstruktivista jogelmélete” Jogelméleti Szemle 2014/4, 48.

[58] DERRIDA (30. j.) 266; KEVEVÁRI István: „Jacques Derrida és jogfilozófia” Jogelméleti Szemle 2013/2, 5.

[59] DERRIDA (30. j.) 266.

[60] DERRIDA (8. j.) 79–83.

[61] DERRIDA (40. j.) 9–10.

[62] KEVEVÁRI István: „A fenevad aki uralkodik felettünk: A szuverenitás fogalmának dekonstrukciója Jacques Derrida kései előadásaiban” Iustum Aequum Salutare 2019/1, 53–70, kül. 56.

[63] DERRIDA (40. j.) 20–21.

[64] DERRIDA (40. j.) 27.

[65] DERRIDA (40. j.) 38–39.

[66] Peter GOODRICH: „Traditions of Interpretation and the Status of Legal Text” Legal Studies 1986, 56.

[67] Peter GOODRICH: „Europe in America: Grammatology, Legal Studies and the Politics of Transmission” Columbia Law Review 2001, 2046.

[68] Peter GOODRICH: „A Theory of Nomogram” in Peter GOODRICH – Lior BARSCHACK – Anton SCHÜTZ (szerk.): Law, Text, Terror, New York, Glass House Press, 2006.

[69] GOODRICH (67. j.) 2077.

[70] GOODRICH, Peter: „Visiocracy: On the Futures of the Fingerpost” Critical Inquiry 2013, 508.

[71] Peter GOODRICH: „Screening Law” Law & Literature 2009/1, 5.

[72] GOODRICH (71. j.) 7.

[73] GOODRICH (71. j.) 8.

[74] GOODRICH (70. j.) 508.

[75] GOODRICH (70. j.) 505.

[76] GOODRICH (70. j.) 508.

[77] KEVEVÁRI István: „Logosz, írás, képek és jog – Peter Goodrich „Grammatológia” értelmezése” Jogelméleti Szemle 2015/2, 51.

[78] GOODRICH (70. j.) 510.

[79] GOODRICH (70. j.) 517.

[80] GOODRICH (70. j.) 520.

[81] Stanley FISH: Doing What Comes Naturally, Durham – London, Duke University Press, 1989, 25.

[82] FISH (81. j.) 126–132.

[83] FISH (81. j.) 132–140.

[84] A jog és feminizmus kérdéséről részletesebben lásd MOLNÁR András: „A feminizmus a jogban” in FEKETE Balázs – FLECK Zoltán (szerk.): Tanulmányok a kortárs jogelméletekről, Budapest, ELTE Eötvös, 2015, 169–248.

[85] Kathrine MACKINNON: „Feminizmus, marxizmus, módszer és az állam: úton a feminista jogelmélet felé” in SZABADFALVI József (szerk.): Mai angol-amerikai jogelméleti törekvések, Miskolc, Bíbor, 1996, 131.

[86] Simon de BEAUVOIR: The Second Sex (ford. H. M. PARSHLEY), London, Jonathan Cape, 1956, 13.

[87] John MONEY – Jona G. HAMPSON – John HAMPSON: „An Examination of Some Basic Sexual Concepts: The Evidence of Human Hermaphroditism” in Bulletin Johns Hopkins Hospital 1955/4, 301–319.

[88] Judit BUTLER: Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York – London, Routledge, 2002, 180.

[89] MACKINNON (85. j.) 127–128.

[90] Janice MACLAUGLIN – Mark E. CASEY – Diane RICHARDSON: „Introduction. At Intersections of Feminist and Queer Debates” in Diane RICHARDSON – Janice MACLAUGLIN – Mark E. CASEY (szerk.): Intersection Between Feminist and Queer Theory, London, Palgrave Macmillan, 2006, 1; Julie L. NAGOSHI – Craig T. NAGOSHI – Stephan/ie BRZUZYÍ: Gender and Sexual Identity. Transcending Feminist and Queer Theory, New York – London, Springer, 2014, 21.

[91] BUTLER (88. j.) 35.

[92] John MCLEOD: Begining Postcolonialism, Manchester, Manchester University Press, 2000, 32–34.

[93] DERRIDA (40. j.) 25.

[94] Edward SAID: Orientalism, New York, Vintage, 1979, 7.

[95] MINDA (34. j.) 167.

[96] MINDA (34. j.) 168.

[97] Richard DELGADO – Jean STEFANCIC: Critical Race Theory – An Introduction, New York – London, New York University Press, 2001, 7.

[98] DELGADO – STEFANCIC (97. j.) 38–46.

[99] DELGADO – STEFANCIC (97. j.) 87–96.

[100] Benoît PEETERS: Derrida. A Biography (ford. Andrew BROWN), Cambridge – Malden, Polity Press, 2013, 453.

[101] Vö. Stanley FISH: Is There a Text in This Class? The Authority of Interpretative Communities, Cambridge – London, Harvard University Press, 1980.

[102] Vö. James BOYD-WHITE: Heracles’ Bow. Essays on the Rhetoric and Poetics of the Law, Madison – London, The University of Wisconsin Press, 1985.

[103] SOKAL – BRICMONT (6. j.) 269.

[104] DERRIDA (41. j.) 38–39.

[105] MINDA (34. j.) 77.

[106] Slavoj ŽIŽEK: „Why Does the Law Need and Obscene Supplement?” in Peter GOODRICH – David Gray CARLSON (szerk.): Law and the Postmodern Mind. Essays on Psychoanalysis and Jurisprudence, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1998, 83.