[1] A neokantianizmus a spekulatív filozófia válságára adott ismeretelméleti válasz, amennyiben a filozófia homlokterébe ismételten a megismerés alapkérdéseit (tárgy, módszer) tette, ezzel egyben az éppen az episztemológiailag a természettudományos megismerés (és különösen ezen megismerés „sikerei”) okán önválságba került szellemtudományt volt képes új alapokra – a spekuláció helyett a saját logikájú megismerésére – helyezni.

[2] A neokantiánus filozófia a világ tudományos megismerhetőségét összeköti az etikával, amelynek normáit szintén a tudományos megismerhetőség tárgyának tartja. Ezzel egyszerre egyesíti az idealizmus és a materializmus egyes célkitűzéseit – az idealizmusból a normativizmust, a materializmusból az objektív megismerhetőséget –, de közben mindkettőt meg is haladja, hiszen az idealizmus szubjektivizmusát (azaz a megismerést mint az egyéni tudatban való leképeződést) és a materializmus naturalizmusát (azaz a megismeréstől független tárgyiasodást) elveti a szellemi világ („normák”, „etika”) objektív, tudományos megismerhetőségét hirdetve. A neokantianizmus a tudományfilozófiára is hatott, a szellemtudományok tudományos – de nem a természettudománynak megfelelő – megalapozását megvalósítva.

[3] Módszertana és/vagy etikája révén a jogfilozófiában is megjelent, noha a neokantiánusok nem foglalkoztak külön és részletesen a jog jelenségével. Ebből következően a neokantiánus jogelmélet nem egy önálló és egységes jogelméleti irányzatnak, hanem a neokantiánus módszer- és/vagy etikatan jogra történő – eltérő eredményű – alkalmazásának tekinthető, amely számos kérdésben – a jog érvényességének keletkezését vagy a jog értékjellegét illetően – eltér a filozófiai neokantianizmustól.

[4] A neokantianizmus központi gondolata, hogy a jog nem pusztán társadalmi tény, hanem sajátos normatív és fogalmi rendszer, amelynek megértéséhez a jog önálló kategóriáinak és érvényességi feltételeinek vizsgálata szükséges. Fő képviselői közül Hermann Cohen (1842–1918) és Paul Natorp (1854–1924) a megismerés filozófiai alapjait, Wilhelm Windelband (1848–1915) és Heinrich Rickert (1863–1936) az érték- és kultúrelméleti kérdéseket, míg Rudolf Stammler (1856–1938) és Hans Kelsen (1881–1973) a jog önállóságát és normativitását hangsúlyozták.

[5] A neokantianizmus a kanti ismeretelmélet továbbfejlesztése, amely a 19. század közepén német nyelvterületen a természettudomány jelentette módszertani válságra reagált a szellemtudományok tárgyának és módszerének újrafogalmazásával.^[1]

[6] Egyszerre reagált a 19. század második felének két meghatározó filozófiai irányzatára – a hegeli idealizmusra és a pozitivizmusra –, mivel az idealista ontológiát kapcsolta össze a pozitivista episztemológiával: eszerint egységes etikai normák léteznek (idealizmus), ezek azonban elhatárolhatók a materiális világtól (antinaturalizmus), a tudományos megismerés számára mégis elérhetők (szcientizmus). A neokantianizmus a nem-természetjogi, nem-vallási, nem-metafizikai megalapozottságú etika megismerésére törekszik, amely egyben egyfajta idealista szcientizmus – azaz a tudomány általi teljes megismerés ideáljának – kifejeződése is, ugyanis a világ megismerhetőségét etikai alaptétellé, egyben az etikai normákat tudományos megismerhetőség tárgyaivá teszi. Eszerint a világ objektív megismerése – mint episztemológia és módszertan – vezet el az etikai normákhoz (ontológia). A neokantianizmus a szellemtudományok logikájának tartotta az etikát, ennyiben az etika révén határozható meg a szellemtudományoknak – a természettudományokétól eltérő – tárgya, amely a megismerésre is kihat. Az etika – de eleve bármilyen Sollen-tartalom, ekként a jog is – nem szubjektív, hanem objektív létező, amely megfelelő módszertannal megismerhető.

[7] A neokantianizmus ebben az értelemben idealista pozitivizmusként írható le, amely a 20. század első felében a jogelmélet egyes irányzataira ontológiailag (jog mint norma), episztemológiailag (jogtudomány mint normatudomány) és módszertanilag (a megismerés tárgyának megismerés általi teremtése) egyaránt hatással volt.

[8] A neokantianizmus azonban nem egy egységes filozófiai iskola, az alapvető különbségek abban ragadhatók meg, hogy a megismerés tárgyára, azaz az értékre – mint a nem-materiális valóságra – vagy a megismerés módszerére – mint a normativitás logikájára – koncentrálnak-e. Ami a két érdeklődést összeköti, az az érvényesség kategóriája, amelyben az immateriális valóság létmódja és az immateriális valóság megismerési logikája egyaránt kifejeződik; ezen alaptétel már Hermann Lotzénél (1817–1881) is megjelent.^[2]

[9] A neokantianizmus – amint neve is mutatja – a Kanthoz való visszatérést szorgalmazta a 19. század második felének német nyelvű (német meghatározottságú) filozófiájában, amikor a német idealizmus – nem utolsósorban a természettudományok fejlődése miatt – meghaladottnak, a tudományosság új mércéit el nem érőnek bizonyult. A neokantianizmus kialakulásában jelentős szerepet játszott a 19. század közepén lezajlott ún. materializmusvita, amelyben a két szélső álláspont – a filozófia természettudományos újraalapozása, illetve a vallási, metafizikai gondolkodás megőrzésének vágya – csapott össze. Miközben Carl Vogt (1817–1895) a gondolatot is matériának tartotta, azaz a szellemtudományokat a biológiának engedte volna át, Rudolf Wagner (1805–1864) a szellem- és a természettudományok közötti lényegi különbséget hangsúlyozta. Wagner azonban gyakorlatilag a vallási metafizikát állította szembe a materiális fizikával/biológiával. A neokantianizmus éppen ezen vitát akarta meghaladni, ugyanis a szellemtudományokat a természettudományoktól különválasztva kezelte, de a szellemtudományoknak az objektív megismerés számára elérhető tárgyát és módszerét igyekezett megtalálni, azaz nem a vallási metafizikát állította a materializmussal és az empirizmussal szemben. Egyszerre zárta ki az érték materializmusát (az érték nem materiális szükséglet, a szellem pedig nem biológiai matéria) és az érték szubjektív-spekulatív transzcendenciáját (azaz az érték nem a transzcendencia szubjektív kivetülése).

[10] A neokantianizmus megjelenése nem köthető egy konkrét időponthoz vagy akár csak szerzőhöz, de a hegeli és idealista filozófia válságára adott objektivista, a kanti ismeretelmélethez való visszatérést szorgalmazó szerzők (Hermann von Helmholtz [1821–1894], Eduard Zeller [1814–1908] stb.) tekinthetők az előfutárainak.

[11] A neokantianizmus jelszavaként írható le az a felhívás, amellyel Otto Liebmann (1840–1912) zárta le korának filozófiai irányzatait bemutató – és egyben kritizáló – könyvének^[3] egyes fejezeteit: „Tehát vissza kell térnünk Kanthoz”. A felszólítás azonban inkább volt tekinthető a bemutatott filozófiai irányzatok (idealizmus, realizmus, empirizmus, transzcendentalizmus) elutasításának, semmint a Kanthoz való tényleges visszatérésnek. Liebmann elhatárolta a szükséges új filozófiát a meglévő irányzatoktól, ennyiben a contrario vázolta fel egy újkantiánizmus lehetőségét és irányát.

[12] Ezen új irányzat a) nem idealista, azaz elveti a szubjektivizmust, a világot nem az egyéni tudat kivetülésének, hanem objektíve megismerhető (de nem szükségszerűen anyagi) világnak tartja; b) nem realista, azaz a valóságot nem külső objektivitásnak, hanem a szellemtudományok által megismerhető, az érvényesség létmódjában „létező” etikai normák összességének (is) tartja; c) nem empiricista, mert a megismerés egyetlen útjának nem (csak) a materiális világ részletes leírását tartja; és d) nem transzcendentális, mivel a metafizikát elveti, de a logikai gondolkodás apriorizmusát nem.

[13] Liebmann későbbi műveiben^[4] sem a valóság megalapozására (ontológia), hanem annak megismerésére törekedett. A megismeréselmélet előtérbe helyezése azon kanti gondolatnak – különösen aztán a neokantiánus jogelméletben fontos – elővételét jelenti, miszerint a megismerés (a módszertan) teremti a tárgyát, azaz az episztemológia lényegesebb, mint az ontológia.

[14] A neokantiánus szerzők közös jellemzőiként lehet leírni a következőket: a) Kant mint referenciapont; b) kritikai módszertan; c) transzcendentális logika; d) szellemtudományosság, azaz a kultúra értelmezése az anyagi világ helyett; e) a kultúra létmódja az objektív érvényesség.

[15] A neokantianizmus egyrészről a megismeréselméletet helyezi előtérbe (a neokantianizmus elsősorban episztemológia és módszertan, nem ontológia), másrészről ezen alapról fogalmazza újra a szellemtudományokat mint érték- és érvényességgondolat (azaz a megismerés tárgya az érték, amelynek létmódja az érvényesség). Az értékgondolat nem axiológiai – azaz nem értékelő módon határozza meg az értékeket, hanem az értéket a szellemtudomány tárgyának tartja, amelynek megismerésre törekszik a neokantiánus filozófia. A neokantianizmus az értékgondolat miatt kultúrfilozófiai irányzat, ugyanis az empirikus megismerésen túli érték-, azaz érvényes világgal (erkölcs, vallás, művészet) foglalkozik, ezen tárgyát azonban a megismerés felől és nem transzcendentálisan határozza meg.

[16] A neokantianizmus soha nem alkotott egyetlen, összefüggő iskolát, a csoportosítás inkább a filozófiatörténet eredménye. A két meghatározó iskola – a marburgi és a badeni (vagy délnémet) – közötti jelentős különbségek is kifejezésre juttatják a neokantianizmus többletjelentűségét.^[5] A két iskola közös pontja azonban, hogy a szellemtudományok sajátos logikáját – ekként megismerését, módszertanát – akarták megtalálni. A marburgi iskola elsősorban a megismerés logikáját, a badeni (délnémet) iskola a megismerés tárgyát (értékek) hangsúlyozta. A különbség abban van, hogy a megismerés tárgya felől határozzuk-e meg a megismerés módszerét, vagy a megismerés módszere adja ki a tárgyát – ez a jogelméletben is a neokantiánus jogelméletek lényegi különbségét eredményezte: a jog eleve létező (érvényességében létező) érték, vagy a jogtudományi megismerés alkotja (amennyiben a jog jelenségét a jogtudományi megismerés és megismerhetőség felől lehatárolja, ennyiben másféle, például történeti vagy szociológiai, jogmegismeréseket elfogad, de a jogtudomány számára irrelevánsnak tart).

[17] Ezen iskola a nevét az egykori német államról, Badenről kapta, amelynek két egyeteme (Heidelberg, Freiburg) az akkoriban szintén délnémet Strasbourggal közösen meghatározó volt az iskola kialakulásában, képviselői ugyanis ezen egyetemeken tanultak és/vagy tanítottak. Az iskolát azonban nem a földrajz, hanem a filozófiai alapállás köti elsősorban össze. A badeni neokantianizmus lényege az értéklogikának – mint a szellemtudomány saját logikájának – meghatározása. Az érték nem mint ontológiai, hanem megismerési és módszertani kategória jelenik meg. Az iskola fontos szerepet töltött be a filozófia mint kultúr- vagy szellemtudomány meghatározásban, azaz a természettudománnyal szembeni elhatárolásában.

[18] Wilhelm Windelband (1848–1915) nevéhez fűződik a természet- és kultúrtudományi módszerek elkülönítése,^[6] amely a neokantiánus gondolkodás egyik célját adta: a természettudományok immanens törvényszerűségeket tárnak fel (nomotetikus módszer), míg a kultúrtudományok az időben és térben egyedi jelenségek pontos rögzítésére, leírására törekednek (idiografikus módszer). Windelband elutasította a természettudományos megismerés és módszer átvételét, a kritikai filozófia nála ezért éppen az értéklogikának a formállogikával szembeni megalapozásában állt, amely a kanti transzcendentális logikának felelne meg. A szellemtudományok számára a logika a megismerés/gondolkodás etikája. Az etika az abszolút érvényességre irányul, amelyet a transzcendentális logika révén lehet megismerni – a további formállogikai gondolkodásnak a feltételét adja tehát az etika abszolút érvényessége.^[7]

[19] Windelband szerint a megismerést axiómák határozzák meg, amelyek tőlünk függetlenül léteznek (azaz érvényesek) – ezzel a szubjektivista megismerést, azaz a megismerés tárgyának a megismerés alanya általi teremtését teljességgel ki tudja zárni –, és a megismerést teleologikusan meghatározzák. Az axiómák megismerése azon értékek megismerését jelenti, amelyek a megismerést önmagukban meghatározzák, azaz a megismerés megismerése az axiómák megismerése. Ebben az értelemben a szellemtudományi megismerés mindig normatív, mert az axiómák normatív keretein belül zajlik – amit megismerünk, az érvényes, azaz normatív; és amiként ezt megismerjük, az az axiómák által meghatározott, azaz szintén normatív.

[20] Windelband tanítványa, Heinrich Rickert (1863–1936) fejlesztette tovább az értéklogikát mint a szellemtudományok lényegét.^[8] A kultúr- vagy szellemtudomány nem csupán egyedi jelenségeket rögzít – amint még Windelband gondolta –, hanem maga is törvényszerűségeket állapít meg. Tárgya azonban nem a megismeréstől és megismerőtől független anyagi világ, hanem azon szellemi világ – azaz az értékek világa –, amelynek az érvényesség a létmódja. Ezzel a „van” (Sein) és a „legyen” (Sollen) dualizmusát fogalmazta meg: mindkettő létezik, azaz megismerhető, a Sollen nem a Sein számára normatív (amint a Sein-ből sem vezethető le semmi normatív, ekként a Sollen sem), hanem a Sollen-nek a létmódja normatív (azaz Sollen azért van, mert érvényes).

[21] A megismerés objektív, de tárgya nem van, hanem érvényes, azaz egy Sollen. Mivel a megismerés tárgya érvényes, ezért maga is érték, amelynek megismerése az értékelés, azaz az érvényességében létező tárgy leírása. Az érvényességükben létező értékek tehát maguk is egy objektív valóságot alkotnak, azaz megismerésük nem szubjektív, hanem objektív. Az értékre irányuló megismerés az ítéletalkotás – azaz az érték megismerése az értékelés. Az érték az érvényesség logikája, ekként az érvényességet kell az értékekre irányuló megismerésnek megragadnia.

[22] Az ítéletalkotás mint megismerés különösen Emil Lask (1875–1915) munkásságában játszik fontos szerepet, ő igyekezett az ítéletalkotást mint értékre vonatkoztatott objektív megismerést – de mert értékre vonatkoztatott: egyben értékelést – megragadni.^[9] Lask az értékelő megismerést azonban nem az etikával, hanem a transzcendentális logikával kapcsolta össze.^[10] Azaz Lask az értékek létmódját, az érvényességet komolyan vette, és az episztemológia örvén nem akarta az értékeket megalapozni, hanem megismerési kategóriáknak tartotta azokat. Az érvényesség ekként nem etikai normativizmus, hanem egy létformát (immáron a Seiende mellett a Sollendet, de nem mint Sollent) jelenti. Lask az érvényességet nem tartalmi, hanem formai kategóriaként kezelte, azaz ami érvényes, az éppen, hogy nem van, nem tartalmi, hanem gondolati-formális struktúra, tehát logika. Az anyag (valóság) van, a gondolat (érték) érvényes – azonban „csak” létmódjában, nem tartalmában „értékes”.

[23] Lask neve – akinek munkássága korai, első világháborús halála miatt sok tekintetben „befejezetlen életmű” maradt – azért is fontos, mert a neokantiánus filozófusok közül egyedüliként foglalkozott explicite és részletesebben a jog jelenségével is.^[11]

[24] Míg a „délnémetek” a szellemtudomány tárgyát, az értékét és annak logikáját, az etikát akarták megragadni, a marburgi iskolát még inkább a „megragadás” módja, azaz maga a módszer érdekelte.^[12]

[25] A marburgi iskola a hesseni egyetemhez – de nem annak valamennyi filozófusához – kötődött, kialakulása Hermann Cohenhez (1842–1918) kapcsolható, aki – nem kapván másutt később sem professzori meghívást – Marburgban fejtette ki tevékenységét.^[13] Cohen célja Kant újraértelmezése volt, amelynek több könyvet is szentelt.^[14] Cohen számára a megismerés az objektív érvényességre irányuló transzcendentál-logikai folyamat. A tapasztalat előfeltétele a transzcendentális a priori, amely nem metafizikai a priori, mert a megismerés formájára vonatkozik.^[15]

[26] Az objektív és apriorisztikus megismerés logikája révén el lehet jutni a végső megismerés lehetőségére,^[16] amely valamennyi tudományos megismerés közös pontja lehet: lehetséges az abszolút megismerés, amely a megismerés rendszerét biztosítja végtelen folyamatosságban. Cohen ezzel a végső okot vélte megtalálni, egyben logikai formulaként fogalmazta azt meg. A végső ok (Ursprung) maga sem ontológiai, hanem ismeretelméleti kategória, amivel Cohen az ontológiai alapkérdésekre is logikai-episztemológiai válaszokat tudott adni. A jog- és államelmélet közös pontját a tiszta akarat etikájával azonosította.

[27] A coheni filozófia lényegi eleme tehát a transzcendentális módszer kidolgozása,^[17] amely az a priori megtapasztalás lehetőségét jelenti. A coheni filozófia tehát nem a kanti önmagában lévő dologra (Ding an sich) irányul, hanem a dolog megismerhetőségére; a dolog ennyiben a megismert dolog. Azaz a megismerés tárgya, a megismerés a megismerendő dolog előfeltétele (nem fordítva). A transzcendentális módszer tehát a megismerés előfeltételeit – azaz magát a megismerést – tisztázza.

[28] A megismerés (a tapasztalat) logikája az etika (Cohen ezt a jogra is vonatkoztatja).^[18] A kérdés azonban az, hogy az etika maga megismerhető-e, azaz a megismerés logikája megismerhető-e. Cohen ezt a tiszta akarat kérdésével köti össze, amely eszerint vagy hordozója, vagy kifejezője az etikának mint a megismerés logikájának.^[19]

[29] Cohen tanítványai közé tartozott Paul Natorp (1854–1924), aki a transzcendentális módszert Platón értelmezésére kiterjesztve a megismerés élményét hangsúlyozta, illetve Ernst Cassirer (1874–1945), aki a megismerés logikáját kutatta. Cassirer a gondolkodást tekintette egyedüli a priorinak, amely további megismerés tárgyává nem tehető.^[20] Cassirer később a marburgi ismeretelméletet a szimbolikus formák átfogó kultúrfilozófiájává fejlesztette tovább.^[21]

[30] A marburgi iskola ismeretelméletét nagyban meghatározta a tudományos megismerés megalapozásának célja, azaz az ismeretelmélet nem a megismerés folyamatát és előfeltételeit tárta fel – mint a badeni (délnémet) iskola –, hanem az iskola filozófiája tudományfilozófiai alapvetésnek tekinthető, azaz a tudományos megismerés lehetőségéről szól, amelynek formáit a matematikában – mint tartalom nélküli formánál – találta végül meg. Ennyiben a szellemtudományi megismerés matematizálásának tekinthető: nem azt vizsgálta, mi a szellemtudomány megismerésének tárgya (az érték) – az ugyanis nem eleve fennálló, hanem a megismerés révén válik megismertté és ekként létezővé –, hanem a megismerés folyamatát tisztázta. A megismerés ekként nem a tárgyra vonatkozik, hanem a megismerés teremti a tárgyát – ami különösen aztán a jogtudomány számára fontos felismerés: a jog sokféleképpen leírható, de a tudományos leírás lényege nem a jog egészének megragadása, hanem bizonyos (jogtudományi, jogtörténeti, jogszociológiai) megismerés megalapozása, amivel a megismerendő tárgy megszületik.

[31] A neokantiánus filozófia a jogelméletet csak példaszerűen érintette – mondjuk a logikai etika példájának tartva a jogi formalizmust –, azaz az iskolához egyértelműen köthető szerzők nem dolgoztak ki külön jogelméletet. Elméleteikkel azonban értelemszerűen hatottak a korszak jogelméleti vitáira, amelyek – a természetjog delegitimálódása és a szigorú jogdogmatika törvénypozitivizmusa után – új utakat kerestek. Miközben a jogi realizmus a jog egészét tényleges, esetleg egy-egy konkrét szerv (például a bíró) akaratának tartotta, a jogi intézményelmélet és az azzal sokban rokon jogszociológiai pedig a létezőből (Sein) akart normatív tartalmakat (Sollen) nyerni, az újkantiánus ihletettségű jogpozitivizmus – nem a törvénypozitivizmus folytatásaként – a jogot „legyen”-nek (Sollen) tartotta, ekként logikai értelemben vett értéknek, amelynek létmódja az érvényesség, érvényessége pedig független a „van”-tól. A jogtudomány ebben az értelemben lenne szellemtudomány: nem a létezővel, hanem az érvényessel foglalkozik; az érvényesség kérdése egyben a jogtudomány megismerési tartományát is lehatárolja, mert a jogtudomány nem foglalkozhat azzal, hogy miként jön létre a jog (az akarat révén), és miként hat (a társadalmiasulás és a kikényszerítés révén) – a jogtudomány az érvényéssegében már létező jogot írja le (annak belső érvényességszármaztatását, ekként normatív dinamikáját).

[32] A jogelmélet egyszerre akart a pozitív jog elmélete lenni, a tudományos megismerésben a természettudomány empirizmusát elérni, és közben saját tárgyának (a jognak) saját logikáját megérteni. A neokantiánus filozófia ebben segített inspirálódni: a délnémet iskola révén a jog érték (azaz norma) jellege került előtérbe, anélkül, hogy a jogot jogon kívüli érték alapján (mint a természetjognál →természetjogtanok) mérték volna, vagy a jogba tartalmi értéket láttak volna bele; a marburgi iskola pedig a megismerés kapcsán a normatív megismerés fontosságát, a logika etikáját (avagy a jog belső logikájának etikáját) hangsúlyozta.

[33] A neokantiánus jogelmélet a jogot önálló, normatív érvényességgel rendelkező jelenségként ragadja meg, amelynek megértése nem a társadalmi vagy történeti környezet feltárásán, hanem a jog saját fogalmi és módszertani szerkezetének elemzésén keresztül történik.

[34] A neokantiánus ihletettségű jogelmélet főbb jellemzői: a) a jog a jogi megismerés kizárólagos tárgya, ezért a jogtudomány vizsgálódása a jog sajátos fogalmi és normatív világára korlátozódik; b) a jog önálló létmóddal (az érvényességgel) rendelkezik, amely elválasztja azt egyrészt a puszta tények világától, másrészt az értékek világától; c) a jogi megismerés tárgya a jog mint normák rendszere, ezért a jog társadalmi, történeti, politikai vagy egyéb nem normatív környezetének vizsgálata nem tartozik a jogtudomány feladatkörébe; d) a jog értékjellege nem ontológiai vagy értékelő természetű, hanem elsősorban episztemológiai kérdés; e) a jogelmélet alapvető feladata a jog sajátos létmódjának feltárása, valamint annak a módszertannak a kidolgozása, amely lehetővé teszi a jog önálló létezésének megismerését.

[35] A neokantiánus jogelmélet tehát a jog fogalmi (→a jog fogalma), nem pedig kontextuális elemzésére helyezi a hangsúlyt, ezért a jogelméleti gondolkodásban meghatározó szerepet kap a kategoriális, rendszerező megközelítés.^[22]

[36] A marburgi neokantianizmushoz állt közel Rudolf Stammler (1856–1938), aki a formalista és apriorisztikus gondolkodást, a coheni gondolatot, miszerint az etika a szellemtudomány logikája, a jogra próbálta alkalmazni.^[23] Jogelmélete a „helyes jogról” („richtiges Recht”) nem a természetjog vagy a jog helyességének normatív kutatása – azaz nem a jog helyességének mércéjét vagy tartalmát, hanem belső logikáját kereste.^[24] Stammler a „helyes jog” fogalmával olyan formális mércét keresett, amely alapján a történetileg változó pozitív jog értékelhető. Elmélete ezért nem a hagyományos, változatlan tartalmú természetjoghoz tért vissza, hanem egy „változó tartalmú természetjog” lehetőségét fogalmazta meg. A „helyes jog” tehát nem ontológiai vagy axiológiai, hanem ismeretelméleti kategória. A formális és logikai-apriorisztikus szemlélet miatt a jog belső normativitásának kérdését a „helyes jog” elmélete egyrészről nem teszi egy külső norma függvényévé, másrészről a jog belső működéséből vezeti le – azaz a „helyes jog” a jog működésére vonatkozó ismeretelmélet.

[37] Stammler a jogot formaként értelmezte, amelynek tartalmát a gazdaságként értelmezett nem-jogi, extra-jogi világ adja.^[25] Stammler az etikát a jog belső logikájaként akarta meghatározni, de anélkül, hogy a természetjoghoz térne vissza, amint szerinte Cohen a jogi tárgyú megjegyzéseiben végül tette volna. Stammler a jogot továbbra is formának tartotta, amelynél a „helyesség” kérdése ekként nem tartalmi és nem is külső mérceként („természetjog”) jelentkeznék, hanem a jog fogalmához és logikájához kapcsolódnék. A „helyes jog” ekként nem egy külső tartalmi mércének megfelelő jog, hanem maga a jog – a „nem-helyes” jog ugyanis önmagának mondana ellent, nem egy külső mércének.

[38] A „helyes jog” a jog fogalma és logikája, azaz a „nem-helyes” jog nem erkölcstelen (stb.) jog, hanem eleve nem is jog. Stammler mindezt jogpozitivistaként fogalmazta meg. Noha ezzel túl tudott lépni a klasszikus törvénypozitivizmuson, amely gyakorlatilag a tényleges hatalmat tekintette a jog forrásának („a ténylegeseg normatív ereje”), ámde a jog apriorisztikus kategóriaként való értelmezésével – azaz a neokantianizmusnak a jogra való alkalmazásával – a jogot megmerevítette és gyakorlatilag maga is egyfajta logikai természetjog közelébe került.

[39] Cohen éppen azt bírálta Stammlernél, hogy a „helyesség” logikai-formai kategória és nem tartalmi nála – azaz Cohen a „helyes jog” mércéjeként fogta volna fel az etikát,^[26] míg Stammler a jog „helyességét” magából a jogból vezette le. Cohen Stammlerrel szemben erősebben kapcsolta a jog helyességét az etika tartalmi követelményeihez, ezért álláspontja közelebb került egy természetjogi értelmezéshez.

[40] A neokantianizmus jogelméleti hatásaként a legismertebb a bécsi jogelméleti iskola, amelynek közös (azaz nem csak Hans Kelsen nevéhez köthető) projektje, a tiszta jogtan valóban kezdetben éppen azzal a céllal jelent meg, hogy a természetjoggal, az empirista jogszociológiával és a végső soron hatalomelméletként leírható törvénypozitivizmussal szemben a jogtudományt a jog tudományos megismerési elméletévé tegye: a jogtudomány ekként a jog megismerése (és nem megalapozása vagy igazolása), a jog pedig a jogtudományi megismerés tárgya. A megismert jog nem azonos a tényleges joggal, amint a jog megismerése pedig nem azonos a jog értékelésével, pláne meghatározásával.^[27]

[41] A tiszta jogtan tehát többfrontos harcot volt kénytelen vívni, amennyiben különösen a coheni neokantianizmust a jogtudományra – a jogtudomány megismerési módszerére és tárgyára – alkalmazni akarta: a jog megismerése leíró (a megismerés maga nem normatív), de normákra (azaz érvényes, nem „létező” tartalmakra és formákra) irányul; a megismerés módszere ennek megfelelően pozitivista (azaz leíró), de közben normativista (azaz nem logikai következményeket, hanem normatív „beszámításokat” ír le). A tiszta jogtan tehát normativista (de nem moralista), valamint pozitivista (de nem empiricista) – ebben az értelemben a neokantianizmus tudományprogramját, a jelenségek belső logikájára irányuló leíró megismerést valósította meg a jogra vonatkoztatottan. A jog, amely a megismerés tárgya, azonban egyben a megismerés által teremtett tárgy, azaz a tiszta jogtan nem a jog egészét, hanem a jogtudomány által érzékelhető és érzéklendő jelenségét – azaz érvényességét – akarta leírni.

[42] A tiszta jogtan alaptételei, amelyek a coheni neokantianizmus hatását mutatják: a) a Sein és Sollen éles kettéválasztása; b) a jog Sollen-jelenség; c) ekként a normativitását kell leírni, amely nem empirikus, hanem a normativitásra irányuló módszert igényel; d) a jogtudomány a jog megismerésének elmélete, a „tiszta” megismerés a jog belső logikájára (érvényességére) vonatkozik.^[28]

[43] A jog belső működésének leírásában Adolf Julius Merkl vezette be a joglépcső gondolatát, amellyel a jog működésének belső dinamikáját – azaz a jog belső önteremtésének logikáját – tudta megragadni.^[29] Mindazonáltal a joglépcsőelmélet már kilépés a szigorúan vett neokantianizmusból: egyrészről a joglépcső első és utolsó foka „kilóg” a Sein világába, másrészről a jogkonkretizáció folyamatában a „van” és „legyen” dialektikusan összekapcsolódik. A joglépcsőtan egyben nem magyarázza a jog érvényességét, hanem a jogrendszeren belüli érvényességszármaztatás folyamatát írja le. A jogrendszer egészének érvényessége azonban ismeretelméleti, nem ontológiai kérdés – a jogrendszer érvényességét ekként a jogi megismerés érdekében előfeltélezi, hogy aztán az előfeltételezett jogrendszeren belül a normák önálló létmódjaként elemezhesse az érvényességet.

[44] Kelsen a jog egészének megismerhetőségét – ekként a jogtudomány tárgyát – az alapnorma (Grundnorm) hipotézisével (vagy fikciójával) magyarázta, amely a kelseni jogelméletnek nem csak az egyik legismertebb és legvitatottabb (noha az elmélet szempontjából teljességgel másodrangú), hanem leginkább neokantiánus eleme, mert a megismerés előfeltételéről szól. Az alapnorma nem pozitív jogi norma, és nincs önálló erkölcsi vagy politikai tartalma; olyan előfeltételezett norma, amely lehetővé teszi a jogrendszer normáinak egységes érvényességi rendszerként való értelmezését. Miközben tehát az alapnorma a megismerés belső logikájának (ekként etikájának) tűnhetnék – amennyiben a neokantianizmus hatásaként értékelnénk –, valójában egy gondolatökonómiai eszköz, amely a megismerést teszi lehetővé, egyben – és fő feladata éppen ebben áll – egyszerűbbé. Az alapnormával „elgondolhatóvá” tett jogra – és nem magára az alapnormára – irányul azonban a jogtudományi megismerés.

[45] A jogtudományi megismerés révén a jog egységes, dinamikus, normatív, amelynek belső logikáját (formalizmusát) a jogtudomány feltárja, de ennek révén – amint főleg a neokantianizmus kritikusai, mint Erich Kaufmann például, állították – egyben etikai (avagy egyenesen politikai) célokat (a politika jogiasítása, a nemzetközi jog elsődlegessége, az állami szuverenitás dekonstrukciója stb.) alapozna meg.^[30]

[46] A neokantianizmus értelmezése, valamint jogra vonatkoztatott használhatósága a bécsi jogelméleti iskolán belül több kérdésben is vitához vezetett, és végső soron maga Kelsen is eltávolodott a neokantianizmustól.

[47] A vita a jogtudományi megismerés tárgyára és módszerére vonatkozott, azaz arra, hogy a coheni módszer a jogra mint normára vagy mint funkcióra vonatkoztatandó-e. Miközben Merkl és Kelsen a jogtudományi megismerést normatív (és nem empirikus) megismerésnek tartotta, amelynek tárgya a jog mint norma, Fritz Sander a jog belső logikáját – azaz funkcionalitását és funkcionálását – tette a jogi megismerés tárgyává (ezt nevezte ő „jogtapasztalatnak”), amelynek eredményeképpen a jogi megismerés a jogi működés ténylegességének puszta regisztrációja lenne.^[31]

[48] Sander azzal vádolta Kelsent és különösen Merklt, hogy megismerésük kvázi-természetjogi, a jogot ugyanis apriorisztikus kategóriának tartanák, miközben Sander szerint a megismerés apriorisztikus, a jog a megismerés eredménye – és mivel a megismerés a jog belső logikájára, funkciójára vonatkozik, a jog maga a posteriori a megismerés felől nézve.^[32] Sander elméletéből az is következik, hogy a jogrendszeren belül minden joginak tekintendő, azaz a jognak nincs önmagán túlmutató mércéje.

[49] Ezzel szemben Merkl a jogi megismerés egyik központi problémájának tartotta a jog és nem-jog közötti megkülönböztetést (a jogrendszeren belül is lehetséges lenne nem-jog, amennyiben az alkalmazott norma logikailag nem vezethető le az alkalmazandó normából) – és ezen különbség felismerése a jogtudomány feladata lenne. Ezzel a jogtudománynak azonban normatív funkciót tulajdonított – a jogon belüli folyamatokat pedig nem megismerni, hanem értékelni akarta. Merkl az elméletében kétszeresen sem volt következetes: a jog és nem-jog jogrendszeren belüli megkülönböztetésével a jogiság kategóriát a megismerés értékeléséhez kapcsolta (ezzel a jogrendszer belső, önfenntartó és önreprodukáló dinamikáját tagadta), másrészről viszont elismerte mégis, hogy a nem-jog a jog(erő) által joggá válhat.^[33]

[50] Kelsen a nem-jog kérdését először merkli alapon tárgyalta: a jogtudományi megismerés feladata lenne ennek értelmében a jogon belüli dinamika értékelése (azaz annak ellenőrzése, hogy az alkalmazott norma az alkalmazandó normának megfelel-e, és csak a megfelelés esetében beszélhetnénk jogról); később azonban a sanderi elmélethez (a jog önmaga reprodukciójához) került közelebb, mivel elismerte, hogy a jogrendszeren belül a jogszületés nem logikai levezetés és megfeleltethetőség kérdése, azaz amennyiben egy szerv jogosult jogot alkalmazni, azzal egyben felhatalmazást nyer arra, hogy teljesen új – az elvileg alkalmazandó norma jelentéstartományán kívül eső – normát, jogot hozzon létre. Míg Kelsen az első esetben (jogérvényesség mint logikai megfeleltethetőség) hű maradt a neokantianizmushoz, de nem volt radikális saját tiszta jogtana tekintetében, addig a dinamikus elméletében, amelyben a jogszületés már nem logikai megfeleltethetőség, hanem felhatalmazás (azaz hatalmi pozíció) kérdése, a tiszta jogtant gondolta tovább, feladva azonban korábbi elméletének neokantianizmusát.

[51] A tiszta jogtan a „van” és „legyen” kettőségének kérdésében radikális volt. A jogban e szétválasztás azt jelentené, hogy az egyikből nem következik a másik, az egyik nem igazolja a másikat. Mindazonáltal a jog sajátosságából következően (politikai termék, társadalmi hatás) a szétválasztás nem teljes és abszolút, hanem csak a rendszeren belüli, azaz relativ. Egy szigorúan szellemtudományi jogbölcseletnek azonban a jogot teljes mértékben a „legyen” részeként kellene előfeltételeznie, amelynek érvényessége egyetlen ponton se mutathat a „van” felé. A probléma tehát abban áll, hogy a jog „legyen”-jellege – amit a jogtudomány leír – pusztán relatív, mert az egész jogrendszer érvényessége mégis egy „van”-jelenségre (forradalom stb.) vezethető vissza, vagy a jog sohasem kerül kapcsolatba a „van”-nal, egésze leírható a „legyen” részlént.

[52] Ennek kapcsán a tiszta jogtan iskoláján belül volt egy másik vita is – mégpedig arról, hogy a forradalommal új jog születik-e, azaz hogy a jog érvényessége csak relatív, miközben az adott rendszer abszolút forrása a „legyen”-en kívül van, vagy a jog egésze a „legyen” része. Míg az elsőben a jog statikus, amelyet egy külső tényező (forradalom, politikai akarat stb.) „indítana el”, azaz dinamikáját végső soron nem a „legyen”-nek köszönheti (a „legyen” a létmódja, de nem ontológiája), addig a másik pozíció a jogot eleve dinamikájában ragadta meg, és ebben az esetben a jogi „legyen” önmagának a jognak a következménye, azaz a jog önmagát teremti és termeli újra.

[53] Merkl és Kelsen – különösen azon történeti kontextusban, hogy 1918-ban a forradalom új jogot eredményezett-e Ausztriában – azt vallották, hogy a jogrendszer létezésében érvényes, de érvényességének végső oka a rendszeren túlmutat, azaz a forradalom új jogot teremt. Ezzel szemben – a neokantianizmus és a tiszta jogtanhoz is hűen ebben – Fritz Sander azt igazolta, hogy a jog egésze egy folyamatosság a „legyen” szférájában, nem származtatott és eredményezett érvényesség, hanem önmaga dinamikájából újratermelődő folyamat. A tiszta jogmegismerés a kizárólag érvényességében létező jogdinamika leírását jelentheti. Sander ezzel végleg ki tudta zárni az értékelő szempontokat a jogtudományból – és mindent, ami a jogon belül történik, jognak tartott, amelynek nincs rendszeren kívüli kezdő- és/vagy végpontja.

[54] Mindazonáltal a tiszta jogtan számára a fő kérdés nem a jog fogalma, hanem annak megismerése volt. A tiszta jogtan elleni bírálatok – a mai napig – azon tévedéssel magyarázhatóak, hogy a tiszta jogtant a tiszta jog tanaként értik és ekként bírálják. A félreértés alapja, hogy a tiszta jogtant nem ismeret-, hanem egyben lételméletnek is tartják, mintha a tiszta jogtan a jogot magát tekintené apriorisztikus, transzcendentális logikának, holott a jog megismerése az apriorisztikus (ennek pragmatikus „rövidre zárása” az alapnorma gondolati kísérlete), nem a megismerés tárgya. A tiszta jogtan éppen a jog működésére, funkciójára, belső logikájára – de nem tartalmára, ekként nem a jogra mint „önmagában való dologra” – vonatkozik. Amit a bírálói amoralizmusként, anti-politikaként vagy a bármilyen tartalmú joggal szembeni engedelmesség megalapozásaként értelmeznek – azaz a jogi megismerés jog-tárgyának leválasztása bármilyen más tudománynak a jog jelenségére irányuló megismeréseinek eredményeitől –, az valójában egyrészről megteremti a jog – persze nem jogtudományi vagy jogi – bírálatához szükséges dualizmust (a jog morális vagy politikai bírálata ugyanis csak akkor lehetséges, ha a jogot nem azonosítjuk teljesen sem a morállal, sem a politikával), másrészről éppen a jog „tisztátalanságát” bizonyítja, elvégre nem a jog „tiszta”, hanem azon megismerés, amely tisztán leírja azon formát és logikát, amelyen belül és által bármilyen – de a jogi megismerés számára már irreleváns – tartalom megjelenhet.

[55] Mivel azonban a tiszta jogtan – különösen Merkl joglépcső-tana révén – a jogi működés dinamikájára vonatkozik, eredményében – és ezt Sander ismerte fel jól – a jog ismét ténylegesség lesz (egyrészről a joglépcső legelején és legvégén, másrészről a dinamikus jogkonkretizáció egész folyamatában a jogteremtő jogalkotás jelenségének felismerésével). Ahogy az alapnorma kilépést jelent a Sollenből a Seinba (amint azt Moór Gyula hangsúlyozta), úgy a jog dinamikus önlogikája (azaz a lépcsőzetes, folyamatosan önalkalmazó és önteremtő önkonkretizációja) szintén a jog statikus és normatív jellegét vonja kétségbe – azaz az a jog, amit a tiszta jogtan megismerése tárgyaként leír, nem feleltethető meg a neokantiánus ismeretelmélet etikájának, a megismert tárgy önlogikája ugyanis nem eredményez belső helyességet, avagy pontosabban: bármi, ami a jogon belül a jog által történik, a tiszta jogtan értelmében jogi és ebben az értelemben „helyes”. Ennek elfogadása természetesen a jogtudományi ontológia után a jogtudományi megismerés végét is maga után vonná – elvégre, ha a jogon belül minden jog, akkor a jogtudomány nem tud jog és nem-jog között különbséget tenni a jogrendszeren belül –, aminek gondolati alapjait a tiszta jogtan – főleg annak sanderi értelmezése – fektette le. A tiszta jogtan ezen a ponton azoban végleg elhagyta a neokantianizmust.

[56] Azzal, hogy a bécsi jogelméleti iskola a marburgi neokantianizmusra – azaz az ismeretelmélet megalapozására, magának az ismeret logikájának feltárására – törekedett, gyakorlatilag a jogtudomány (a jogtudományi megismerés) elméletét és nem egy jogelméletet alkotott. A tiszta jogtan alapproblémája és alapkérdése ugyanis az volt, hogy miként lehetséges tudományos jogmegismerés, azaz miként lehetséges jogtudomány mint modern szellem- vagy kultúrtudomány. A megismerés eredménye – azaz a jog mint a priori érvényes tartalom felszámolása – szükségszerűen vezetett ismeretelméletileg is a posztmodern dekonstrukció felé, amelyhez – mielőtt még így nevezték volna  – Sander került a legközelebb, és amelyet aztán Kelsen genovai és nanterre-i értelmezői vittek tovább.

[57] A badeni (délnémet) neokantianizmust azonban nem „csupán” a megismerés, hanem a megismerés tárgya is – persze nem ontológiai értelemben – érdekelte, ekként az érték a megismerésnek logikája és tárgya volt egyaránt, azaz a jogelméletet – nem jogi megismeréselméletet, mint a bécsi iskola – a badeni alapokon lehetett jobban kifejleszteni, amelynek félbemaradt kísérlete már Emil Lasknál megjelent és Gustav Radbruchnál – aki már nem a neokantiánus iskola tagja, hanem értő olvasója – teljesedett ki.^[34] Radbruch jogelmélete a jog értékjellegét a jog belső logikájából és értelméből vezette le, ekként elsősorban a jogbiztonsággal kapcsolta össze. A délnémet neokantiánus módszerrel tehát a jog értéke meghatározható lenne – ez a jogbiztonság, amely a jog saját „igazsága”.^[35]

[58] Radbruch a jogbiztonságot – mint a jog önértékét – a második világháború után mégis a természetjogi megismerés (mint mérce) – azaz a jog önigazságán túlmutató érték – tárgyává tette, amennyiben az egyenlőségként azonosított igazságot immáron nem a jog belső értékeként – amely továbbra is a jogbiztonság –, hanem külső mércéjeként határozta meg.^[36] Míg a tiszta jogtan a posztmodern dekonstrukcionizmus és a pszichologizmus irányába hagyta el a neokantianizmust – bár ismeretelméletében megmaradt számos alaptételénél –, addig Radbruch a természetjoghoz tért vissza és azt próbálta meg – sikertelenül – a neokantiánus ismeretelmélet és értékfogalom keretében visszahozni mégiscsak a jog fogalmába.

[59] Ellentétben a 20. század első felével, a neokantianizmus mára eltűnt a kortárs jogelméleti diskurzusból. Ennek oka, hogy a jogtudomány egyrészről a jogot szélesebb kontextusban, ekként nem csak normatív logikájában (érvényességében) vizsgálja (mindez persze módszertani következetlenséghez és a jog fogalmának túlzott kitágításához vezet), másrészről az értékgondolat nem logikailag, hanem ismét axiológiailag jelenik meg (az emberi jogi diskurzusok révén, amelyek egyfajta szekuláris természetjogként határozzák meg főleg az akadémiai és jogpolitikai gondolkodást, a politikai elvárásokat összekeverve a jogtudományi megismeréssel), harmadrészt pedig a neokantianizmus statikussága és logikai zártsága miatt nem tudott érintkezni a posztmodern, kritikai jogelméletekkel. A jogfogalomról való gondolkodás ennek révén jogdogmatikailag beszűkült, a jog jelenségéről való gondolkodás pedig jogpolitikailag kitágult.

[60] A neokantiánus jogelmélet tehát azért veszített jelentőségéből, mert a jogot túlságosan önálló, zárt normarendszerként kezelte, és ezáltal nem tudta megfelelően figyelembe venni annak társadalmi, történeti és politikai meghatározottságát. Jelentősége azonban továbbra is fennmaradt abban, hogy hozzájárult a jog fogalmi tisztázásához és a jogtudomány módszertani megalapozásához, ekként a jogpozitivista jogtudomány számára ma is fogalmi keretet biztosíthat.

[61] A magyar jogi gondolkodásra is jelentős hatással volt a neokantianizmus, gyakorlatilag a filozófiailag rendszerezett és megalapozott magyar jogbölcselet kezdetei kapcsolódnak hozzá (→jogbölcseleti gondolkodás Magyarországon), amely különösen a történelmi és/vagy politikai – szigorú értelemben nem tudományos – alapon érvelő magyar jogtudomány megújulását, filozófiai következetességét, egyben nemzetközi kapcsolódását is lehetővé tette.^[37]

[62] A magyar neokantiánus jogbölcselet egyik legfontosabb sajátossága az volt, hogy nem elégedett meg a jog pusztán fogalmi vagy módszertani elemzésével, hanem megpróbálta összekapcsolni a jogelméletet az államelmélettel, a társadalomelmélettel és az értékfilozófiai kérdésekkel. Míg Somló Bódog (1873–1920) elsősorban arra törekedett, hogy meghatározza a jog sajátos fogalmi szerkezetét, és a jogot más társadalmi normarendszerektől elhatárolja, addig a következő magyar jogbölcselő nemzedék – Moór Gyula (1888–1950), Horváth Barna (1896–1973) – azt a kérdést vizsgálta, hogy miként kapcsolódik össze a jog normatív jellege a társadalmi valósággal. Szigorú értelemben csak Somló tekinthető neokantiánusnak, mivel a jog fogalmi vizsgálatával foglalkozott és annak létmódját akarta megérteni – mindazonáltal válaszaiban (főleg a jogi érvényesség és érvényesülés mögötti hatalmi helyzet feltárásában és jogfogalmi jelentőségében) maga is eltávolodott a neokantianizmustól. Moór és különösen Horváth számára a neokantianizmus inkább a fogalmi érvkészletet és a szellemtörténeti kontextust adta, amelyen belül saját elméleteiket kifejtették, ezek azonban végső soron – a jogfogalom történeti, társadalmi és politikai kitágításával – már nem neokantiánus jogelméletet eredményeztek.

[63] A magyar neokantiánus jogbölcselet legjelentősebb és nemzetközileg is legismertebb alakja Somló Bódog (Felix Somló) volt.^[38] Jelentősége nem pusztán abban áll, hogy Magyarországon meghonosította a modern jogfilozófiai problémák vizsgálatát, hanem abban is, hogy olyan önálló jogelméletet dolgozott ki, amely közvetlenül kapcsolódott a 20. század eleji európai jogbölcseleti vitákhoz. Somló munkássága átmenetet képezett a 19. századi jogpozitivizmus, a neokantiánus jogfilozófia és a későbbi normativista jogelméletek között, munkásságával jelentősen kapcsolódott a német nyelvű filozófiai vitákhoz.

[64] Somló jogbölcseleti fejlődése két nagy korszakra osztható. Korai munkásságában elsősorban a társadalmi fejlődés, az állam szerepe és a jog szociológiai meghatározottsága érdekelte. Ebben az időszakban még erősen hatottak rá a pozitivista társadalomtudományi irányzatok, amelyek a jogot történeti és társadalmi jelenségként vizsgálták. Somló ekkor a jogot nem elszigetelt normarendszerként értelmezte, hanem az állami és társadalmi fejlődés egyik eszközeként.^[39] Somlót itt elsősorban az érdekelte, hogy milyen kapcsolat áll fenn az egyéni szabadság és az állami szabályozás között. Már ebben a korai korszakban megjelent azonban az a törekvés, hogy a jogi jelenségeket általános fogalmi összefüggésekben értelmezze.

[65] Somló későbbi fejlődésében döntő fordulatot jelentett a német jogfilozófia megismerése. Rudolf Stammler jelentős hatást gyakorolt Somlóra, különösen abban a kérdésben, hogy a jog nem azonosítható egyszerűen a társadalmi erőviszonyokkal. Somló azonban nem követte Stammlert teljes mértékben. Míg Stammler a „helyes jog” lehetőségét kutatta, Somló egy másik problémát tartott elsődlegesnek: annak meghatározását, hogy mi tesz egy szabályt jogi normává.^[40] Ez a különbség alapvetően meghatározta Somló helyét a neokantiánus jogbölcseleten belül. Somló nem értékelméleti jogfilozófiát kívánt létrehozni, hanem általános jogelméletet. Azt vizsgálta elsődlegesen, hogy milyen fogalmi sajátosságok alapján különböztethető meg a jog más normatív rendszerektől, például az erkölcstől vagy a vallási szabályoktól – ebben az értelemben a magyar jogbölcseleten belül először érdeklődött a jog formája és létmódja iránt. Célja az volt, hogy a jogelméletet megtisztítsa minden olyan elemtől, amely nem tartozik szorosan a jog fogalmához. Somló szerint a jogtudománynak külön kell választania egymástól a jog keletkezésének történeti kérdéseit, a jog társadalmi hatásait és a jog fogalmi elemzését.

[66] Somló jogfogalmának központi eleme a parancs és a jogalkotó hatalom kapcsolata. A jog olyan normák rendszere, amelyek mögött egy meghatározott hatalmi szervezet áll. Ez azonban nem jelenti azt, hogy Somló egyszerűen visszatért volna az állami parancselmélethez. A jog számára nem pusztán parancs, hanem olyan parancs, amely meghatározott normatív rendszerben jelenik meg és amelyhez sajátos jogi érvényesség kapcsolódik: a jogot a parancs, a hatalom keletkezteti és érvényesíti, de a jog maga egy önálló létforma, ami az érvényességgel írható le és amelynek révén a jog megkülönböztethető a „van”-tól, valamint más normatív tartalmaktól. A jog érvényessége nem azonos a jog tényleges érvényesülésével – a jog fogalmát így leválasztotta annak történeti és társadalmi környezetétől. A jog érvényessége nem pszichológiai vagy szociológiai kérdés, hanem a jogrendszeren belüli helyzetből fakad.

[67] Ugyanakkor Somló érvényességfogalma eltér a későbbi tiszta normativizmustól. Kelsennél a jogérvényesség végső alapja egy hierarchikus normarendszer legfelső normája, amelyből az alacsonyabb szintű normák érvényessége levezethető. Somló ezzel szemben nagyobb szerepet adott a tényleges jogalkotó hatalomnak. Nála a jog érvényességének alapja nem kizárólag egy logikai normastruktúra, hanem a történetileg létező jogalkotó hatalom által létrehozott jogrend. Somló ekként kimutatta, hogy a jog érvényessége mindig relatív – a norma egy adott jogrendszeren belüli létmódja az érvényesség, de a jogrendszer egészének léte nem magyarázható normáinak érvényességével.

[68] Míg Kelsen a jogpozitivizmus számára problematikus kérdést, hogy miért érvényes az egész jogrendszer, az alapnorma fikciójával oldotta meg (sikertelenül), Somló az érvényesség kérdését eleve csak a normák kapcsán vizsgálta, a jogrendszer egészének létét azonban a hatalomhoz, ekként egy Sein-jelenséghez, kötötte. (Mint láttuk persze, Kelsennél is megjelenik, hogy a „legyen” abszolút születése már „van”-jelenség.) Mindezzel nem vált azonban jogelmélete szinkretikussá – pusztán a jogelméleti megismerés relativitását hangsúlyozta, ugyanis az a már (valahogy) létrejött jogrendszerre vonatkozhat csak. Kelsen kritikáira Somló tragikusan fiatalon bekövetkezett halála okán nem tudott válaszolni. Mindazonáltal a tiszta jogtan azon belső problémájára rámutatott (a jog egészének „legyen”-ként való megragadhatósága), amit aztán a bécsi jogelméleti iskola is a neokantianizmustól eltávolodva – mintegy a hatalmi, illetve akarati szempontok felértékelésével – tudott megoldani.

[69] Moór Gyula elfogadta Somló azon alapvető felismerését, hogy a jog nem azonosítható egyszerű társadalmi tényekkel, ugyanakkor úgy vélte, hogy a kizárólag normatív megközelítés nem képes teljes egészében megragadni a jog lényegét. A jog ugyanis nem egy önmagában létező, társadalomtól független szabályrendszer, hanem olyan normatív rend, amely mindig meghatározott történeti és társadalmi környezetben működik.^[41] Moór ezzel egyszerre fordult szembe két irányzattal. Egyrészt elutasította a klasszikus jogpozitivizmust, amely a jogot kizárólag az állami akaratból vagy az állami kényszerből vezette le; másrészt nem fogadta el Kelsen radikális normativizmusát sem, amely a jog tudományos vizsgálatából minden társadalmi és értékelő elemet ki akart zárni. Moór úgy vélte, hogy a jog fogalmának teljes megértéséhez szükséges figyelembe venni azt a társadalmi közeget is, amelyben a jog megszületik és működik. A jog ugyan norma, de emberi együttélési viszonyokat szabályoz, és ezekből a viszonyokból nyeri gyakorlati jelentőségét.

[70] Moór jogfilozófiájának egyik legfontosabb tétele ezért az volt, hogy a jog vizsgálatakor három szempontot kell egyesíteni: a normatív, a szociológiai és az értékelő szempontot. A normatív szempont azt vizsgálja, hogy milyen szabályok alkotják a jogrendszert; a szociológiai szempont azt kutatja, hogyan működik a jog a társadalomban; az értékelő szempont pedig azt kérdezi, hogy milyen igazságossági vagy kulturális értékek kapcsolódnak a joghoz. Moór nem kívánta visszaállítani a természetjogi gondolkodás klasszikus formáit, amelyek egy változatlan, történelmen kívüli igazságos jog létezését feltételezték, de nem fogadta el azt sem, hogy a jog teljesen független lenne az értékektől. A jog szerinte szükségképpen kapcsolódik az igazságosság problémájához.^[42]

[71] Horváth Barna Moórhoz hasonlóan arra törekedett, hogy meghaladja a jog pusztán normatív vagy pusztán szociológiai értelmezését. Míg azonban Moór inkább a jogfilozófia különböző szempontjainak összeegyeztetésére törekedett, Horváth önálló módszert dolgozott ki, amelyet „szinoptikus módszernek” nevezett.^[43]

[72] Horváth kiindulópontja az volt, hogy a jog sajátosságát éppen kettős természete adja. A jog nem redukálható sem normákra, sem társadalmi tényekre. Ha csak a normákat vizsgáljuk, elveszítjük a jog társadalmi valóságát; ha pedig csak a társadalmi működését elemezzük, akkor eltűnik a jog normatív jellege. A szinoptikus módszer ezért két nézőpont együttes alkalmazását jelenti.^[44] Horváth ennek révén viszont nem vallotta, hogy a megismerés teremti a megismerés tárgyát – hanem a megismerendő tárgyat, a jogot, sokrétű létezőnek gondolta, amelynek különböző aspektusait, létmódjait a jogelméletnek egységben kellene vizsgálnia. Horváth a jogelméletet szociológiai irányba kinyította, a jogszociológia tárgyát pedig jogbölcseletileg vizsgálta. Ez azonban egyértelmű szakítás a neokantianizmussal.

[73] A neokantiánus jogfilozófia a magyar jogtudomány szocializmus utáni megújulásában fontos, de közvetett szerepet játszott. Nem alakult ki önálló „neokantiánus iskola”, de a rendszerváltás után számos olyan kérdés került előtérbe (például az alkotmánybíráskodás elméleti megalapozása, a jogforrási hierarchia dogmatikája, a jogi logika törvényszerűségei),^[45] amelyekben a neokantiánus hagyomány (úgy is, mint a szocializmus előtti utolsó magyar jogbölcseleti paradigma) meghatározó hivatkozási és viszonyítási ponttá vált.

[1] Általános áttekintésként lásd Ernst Wolfgang ORTH – Helmut HOLZHEY (szerk.): Neukantianismus. Perspektiven und Probleme, Würzburg: Königshausen & Neumann, 1994; Klaus Christian KÖHNKE: The Rise of Neo-Kantianism. German Academic Philosophy between Idealism and Positivism, New York: Cambridge University Press, 1991; Frederick C. BEISER: The Genesis of Neo-Kantianism 1796–1880, Oxford: Oxford University Press, 2015. Magyar szekundér irodalomként lásd Manfred PASCHER: Az újkantianizmus gyakorlati filozófiája: történeti bevezetés [ford. CSATÁR Péter és KUKLA Krisztián], Debrecen: Latin Betűk, 1996; BAYER József: Az érték antinómiái: Az újkantiánus értékelmélet és hatása a szociológia módszertanára, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1989.

[2] Hermann LOTZE: Logik, Frankfurt aM: Weidmann’sche Buchhandlung, 1843.

[3] Otto LIEBMANN: Kant und die Epigonen, Stuttgart: Carl Schober, 1865.

[4] Otto LIEBMANN: Zur Analysis der Wirklichkeit, Straßburg: Trübner, 1876; Otto LIEBMANN: Gedanken und Tatsachen, I–II., Straßburg: Trübner, 1882/1904.

[5] Christian KRIJNEN (szerk.): Marburg versus Südwestdeutschland. Philosophische Differenzen zwischen den beiden Hauptschulen des Neukantianismus, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2012.

[6] Wilhelm WINDELBAND: Geschichte und Naturwissenschaft, Straßburg: Heitz 1894.

[7] Wilhelm WINDELBAND: Über die Gewißheit der Erkenntnis, Berlin: Henschel, 1873.

[8] Heinrich RICKERT: Der Gegenstand der Erkenntnis, Freiburg im Breisgau: JCB Mohr, 1892; Heinrich RICKERT: Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Freiburg im Breisgau: JCB Mohr, 1899; Heinrich RICKERT: A filozófia alapproblémái [1934, ford. SIMON Ferenc], Budapest: Európa, 1987.

[9] Emil LASK: Die Lehre vom Urteil, Tübingen: JCB Mohr – Paul Siebeck, 1912.

[10] Emil LASK: Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, Tübingen: JCB Mohr – Paul Siebeck, 1911.

[11] Emil LASK: Rechtsphilosophie, Tübingen: JCB Mohr – Paul Siebeck, 1905.

[12] Általános áttekintésként lásd Claudius MÜLLER: Die Rechtsphilosophie des Marburger Neukantianismus. Naturrecht und Rechtspositivismus in der Auseinandersetzung zwischen Hermann Cohen, Rudolf Stammler und Paul Natorp, Tübingen: Mohr Siebeck, 1994; Ulrich SIEG: Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus. Die Geschichte einer philosophischen Schulgemeinschaft, Würzburg: Königshausen & Neumann, 1994; Eric DUFOUR: Hermann Cohen: Introduction au néokantisme de Marbourg, Paris: Vrin, 2001.

[13] Wolfgang MARX (szerk.): Hermann Cohen und die Erkenntnistheorie, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2001.

[14] Hermann COHEN: Kants Theorie der Erfahrung, Berlin: Ferdinand Dümmler, 1871; Hermann COHEN: Kants Begründung der Ethik, Berlin: Ferdinand Dümmler, 1877; Hermann COHEN: Kants Begründung der Ästhetik, Berlin: Ferdinand Dümmler, 1889.

[15] Hermann COHEN: Logik der reinen Erkenntnis, Berlin: Bruno Cassirer 1902; Hermann COHEN: Ethik des reinen Willens, Berlin: Bruno Cassirer, 1904.

[16] Hermann COHEN: Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, Berlin: Ferdinand Dümmler, 1883.

[17] COHEN 1877 (14. j.).

[18] COHEN 1889 (14. j.).

[19] COHEN 1877 (14. j.).

[20] Ernst CASSIRER: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, I–IV. kötet, Berlin: Bruno Cassirer, 1906/1907/1920/1957; Ernst CASSIRER: Kant élete és műve [1918, ford. MESTERHÁZI Miklós], Budapest: Osiris, 2001; Ernst CASSIRER: A kultúratudományok logikája [1942, ford. FÜLÖP József], Budapest: MMA, 2025. Szekundér irodalomként lásd MEZEI György Iván: Ernst Cassirer, Budapest: Kossuth, 1984.

[21] Ernst CASSIRER: Phänomenologie der Erkenntnis, Berlin: Bruno Cassirer, 1929.

[22] Robert ALEXY – Lukas H. MAYER – Stanley L. PAULSON – Gerhard SPRENGER (szerk.): Neukantianismus und Rechtsphilosophie, Baden-Baden: Nomos, 2002; Alfonso CATANIA – Mariapaola FIMIANI (szerk.): Neokantismo, diritto e sociologia, Napoli: Edizioni Scientifiche Italiane, 1995.

[23] Rudolf STAMMLER: Theorie der Rechtswissenschaft, Halle: Buchhandlung des Waisenhauses 1911 [magyarul részletek a kötetből: „A jogtudomány elmélete” (ford. Nagy Lajosné Dusa Margit) in VARGA Csaba (szerk.): Jog és filozófia. Antológia a XX. század jogi gondolkodása köréből, Budapest: Szent István Társulat, 3. kiadás 2001, 109–127.]; Rudolf STAMMLER: Lehrbuch der Rechtsphilosophie, Berlin–Leipzig: de Gruyter, 1922. Szekundér irodalomként lásd SZABADFALVI József: „Rudolf Stammler” in SZABÓ Miklós (szerk.): Fejezetek a jogbölcseleti gondolkodás történetéből, Miskolc: Bíbor, 2004, 117–128.

[24] Rudolf STAMMLER: Die Lehre von dem richtigen Rechte, Berlin: J. Guttentag 1902. Magyarul az 1902-es kötet kritikai elemzéséhez lásd MOÓR Gyula: Stammler „Helyes jogról szóló tana”, Budapest: Pfeifer, 1911.

[25] Rudolf STAMMLER: Wirtschaft und Recht, Leipzig: Veit & Comp, 1896.

[26] COHEN 1904 (15. j.).

[27] Hans KELSEN: Az államelmélet alapvonalai [1927, ford. MOÓR Gyula], Miskolc: Bíbor, 1997. Magyar nyelvű átfogó szakirodalmi gyűjteményes kötetként lásd CS. KISS Lajos (szerk.): Hans Kelsen jogtudománya, Budapest: Gondolat, 2007.

[28] Hans KELSEN: Tiszta jogtan [1934, ford. BIBÓ István], Budapest: Rejtjel, 2001.

[29] Adolf MERKL: „Das doppelte Rechtsantlitz. Eine Betrachtung aus der Erkenntnistheorie des Rechtes” Juristische Blätter 47 (1918), 425–427., 444–447., 463–465. Magyarul a témához lásd JAKAB András: „A joglépcsőelmélet problémái” in SZABÓ Miklós (szerk.): Regula Juris. Norma és/vagy szabály, Miskolc: Bíbor, 2004, 215–248.

[30] Erich KAUFMANN: Kritik der neukantianischen Philosophie, Tübingen: JCB Mohr, 1921.

[31] Fritz SANDER: Die transzendentale Methode der Rechtsphilosophie und der Begriff des Rechtsverfahrens, Leipzig & Wien: Franz Deuticke, 1919; Fritz SANDER: Rechtsdogmatik oder Theorie der Rechtserfahrung?, Leipzig & Wien: Franz Deuticke, 1923.

[32] Részletesen a vitáról lásd Rodrigo GARCÍA CADORE: „Rechtswidriges Recht”. Die Merkl-Sander-Kontroverse innerhalb der Wiener Schule der Rechtstheorie, Tübingen: Mohr, 2024.

[33] Adolf MERKL: Die Lehre von der Rechtskraft entwickelt aus dem Rechtsbegriff, Leipzig & Wien: Franz Deuticke, 1923.

[34] Gustav RADBRUCH: Grundzüge der Rechtsphilosophie, Leipzig: Quelle & Meyer, 1914; Gustav RADBRUCH: Rechtsphilosophie, Leipzig: Quelle & Meyer, 1932. Az utóbbiból részlet magyarul: „Jogfilozófia” [1932, ford. NAGY Endre] in VARGA (23. j.) 161–170. Szekundér irodalomként lásd Martin BOROWSKI (szerk.): Modern German Non-Positivism. From Radbruch to Alexy, Tübingen: Mohr Siebeck, 2019; SZABÓ Miklós: „Gustav Radbruch” in SZABÓ (23. j.) 145–156.; PÉTERI Zoltán: „Gustav Radbruch és a relativista jogfilozófia néhány kérdése” in SZABÓ Imre (szerk.): Kritikai tanulmányok a modern polgári jogelméletről, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1963, 349–400.

[35] Gustav RADBRUCH: „Jog és igazságosság“ [részlet az Einführung in die Rechtswissenschaft, 9. kiadás, Stuttgart, 1958, művéből] in ANTALFFY György – PAPP Ignác (szerk.): Szemelvények állam- és jogelméleti szerzők műveiből, Budapest: Tankönyvkiadó, 1967, 203–210.

[36] Magyarul lásd Gustav RADBRUCH: „Törvényes jogtalanság és törvényfeletti jog” [1946, ford. NAGY Endre] in VARGA (23. j.) 229–238. A kortárs magyar jogtudományban a gondolat recepciójához lásd András SAJÓ: Militant Rule of Law. Legal Imperfection and What To Do About It, Cambridge: Cambridge University Press, 2026.

[37] Áttekintésként, további hivatkozásokkal, lásd András JAKAB: „Neukantianismus in der ungarischen Rechtstheorie in der ersten Hälfte des XX. Jahrhunderts” Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 94, 2008, 264–272.; SZABADFALVI József: A magyar jogbölcseleti gondolkodás kezdetei, Budapest: Gondolat, 2011, 155–172.; SZABADFALVI József: A magyar jogbölcseleti gondolkodás története, Budapest: Gondolat, 2024, 303–335.

[38] József SZABADFALVI: „The Role of Bódog Somló in the Revival of Hungarian Legal Philosophy” Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 93, 2007, 440–450.

[39] SOMLÓ Bódog: Állami beavatkozás és individualizmus, Budapest: Grill, 1907.

[40] Felix SOMLÓ: Juristische Grundlehre, Leipzig: Felix Meiner, 1917. Magyar nyelvű kivonatként lásd SOMLÓ Bódog: Jogbölcsészet [1920], szerk. TAKÁCS Péter, Miskolc: Bíbor, 1995.

[41] MOÓR Gyula: Bevezetés a jogfilozófiába, Budapest: Pfeifer Ferdinánd, 1923.

[42] MOÓR Gyula: A jogfilozófia problémái, Budapest: Magyar Szemle Társaság, 1945.

[43] HORVÁTH Barna: Rechtssoziologie, Berlin: Grunewald, 1934.

[44] HORVÁTH Barna: A jogelmélet vázlata [1942], Budapest: Attraktor, 2004.

[45] BRAGYOVA András: Az alkotmánybíráskodás elmélete, Budapest: KJK – MTA ÁJTI, 1994; JAKAB András: A magyar jogrendszer szerkezete, Budapest – Pécs: Dialóg Campus, 2007; SOLT Kornél: Jogi logika, I–II, Budapest: Seneca – MTA ÁJTI, 1996.